2014年黔西南州社科界“重大理论和实践问题”课题项目

黔西南州布依族古籍的整理研究

课题组组长：王  峰

课题组成员：陈白林  骆  林  王封来  罗俊英

    摘要：布依族在漫长的历史进程中，没有创造过与本族语相适应并广泛使用的文字体系，因此，人们所创造的各种文化事象主要以口耳相传的形式来传承，这种形式目前在布依族地区仍然是民族文化传承的主要途径。明代以来，随着布依族地区汉语文教育的逐步发展，文字的文化传承功能开始为一些布依族有识之士所认识，借用汉字记录布依族宗教经文的民间抄本开始出现。粗略估计，布依族借用汉字并根据汉字字形结构自创土俗字来传承本民族文化至今不过500多年，其他文字符号的出现则更晚，拉丁字母文字不过百余年，波拉文不过几十年。因此，在布依族几千年的历史中，以文字为文献载体的历史并不长，加上各方面条件的限制以及各种内在和外在因素的干扰，保存下来的文献古籍也不是很多。笔者对50年代初以来黔西南州布依族文献古籍的发掘与整理以及80年代以来学界对布依族古籍的研究情况进行了全面的梳理，认为做好黔西南布依族古籍保护、抢救、搜集、整理、翻译、出版、研究工作对构建社会和谐社会具有深远意义。这项工作对于贯彻和落实党的十七届六中全会提出的“推动社会主义文化大发展大繁荣”重要思想，对于建设社会主义精神文明，对于巩固和发展各族人民大团结，构建社会主义和谐社会，弘扬优秀的民族传统文化，具有重大而深远的政治意义。

    关键词：黔西南   布依族古籍   整理   研究

前    言

    少数民族古籍是中华民族文化的重要组成部分，55个少数民族在几千年历史发展进程中创造的重要文明成果，蕴含着极大的精神价值。加强少数民族古籍和保护工作，具有极为重要意义。它有利于继承和弘扬各少数民族优秀文化传统，繁荣社会主义文化，推进精神文明建设；有利于促进各民族的思想文化交流、加强民族情感、巩固民族团结、维护祖国统一；有利于凝聚各族人民的力量共同投身于全面建设小康社会的伟大事业。

    新中国成立以来，特别是党的十一届三中全会以后，党和国家十分重视保护和弘扬民族为你好，高度重视少数民族古籍工作。1984年国务院办公厅就转发了国家民委《关于抢救、整理少数民族古籍的请示》即〔1984〕30号文件，进一步强调了少数民族古籍工作的重要性和迫切性，并提出来一系列有效的措施。自1986年开始，国家民委制订并实施中国少数民族古籍工作“四个”五年计划。“七五”规划提出“救书、救人、救学科”作为民族古籍工作的基本任务。“八五”规划以整理、翻译、出版为重点，以综合研究和适时宣传为辅，各地民族古籍专项经费基本列入了当地财政预算。“九五”规划是按照第八届全国人大第四次会议审议批准的《刚要》精神，结合少数民族古籍工作的实际制定的，这个规划共落实国家37项。2000年组织制订了《“十五”全国少数民族古籍重点项目出版规划》，同时《这个少数民族古籍总目提要》这一项作为“十五”规划的重点内容纳入到国家民委“十五”计划中。贵州省在“十二五”民族事业发展十大推进计划中将少数民族古籍作为贵州十大推进计划之一。

    为搞好本课题研究工作，课题组得到州民宗委主任王丽蓉、正县级干部周炼、副主任梁启超、兴义市民宗局局长王国民、副局长陈花、册亨县政协科教文史委主任贺明勇、望谟县民宗局副局长王玉贵、兴仁县屯脚镇退休教师王开级、兴仁县屯脚镇铜鼓村王国佩、安龙县民宗局局长罗邦泽、副局长莫荣标、贞丰县民宗局局长黄正国等领导的关心和支持下，深入到全州布依族地区，历经半年多的时间，收集到很多有价值的布依族古籍资料，才能够完成《黔西南州布依族古籍的整理调研报告》的撰写。

    1.  关于“古籍”

    1.1 何谓“古籍”

    相关教科书是这样界定的，“古籍”即古书的雅称，“古”是相对于“今”而言的，未采用现代印刷技术印刷的书籍，皆可称之为“古籍”，这是针对汉文古籍而言的。关于少数民族古籍的范围界定问题，1983年，第一次全国性的少数民族古籍整理工作座谈会上展开了激烈的争论。当时，中国民族古文字研究会根据“古籍”的字面含义认为，“少数民族古籍”即有文字记载的少数民族书籍。但部分专家认为，少数民族古籍的定义是广泛的，它不仅指那些有文字记录的出版物和非出版物，还应该包括流传在民间的口碑文献（主要指那些含有民族历史转折的神话、英雄史诗或传世记等）

    1984年，国家民委《关于抢救整理少数民族古籍的请示》呈送中央。7月，全国少数民族古籍整理出版规划小组成立，下设办公室（1989年改为全国少数民族古籍整理研究室），负责“组织、协调、联络、指导”全国少数民族古籍工作。各省、自治区、直辖市也逐步建立并完善了少数民族古籍抢救、整理的机构设置。少数民族古籍保护、抢救、整理、翻译、出版、研究工作就此开展。同年，国务院转发了《国家民委关于抢救、整理少数民族古籍的请示》。对专家学者们讨论了近一年的少数民族古籍范围做了详细的界定：少数民族古籍，包括有文字类和无文字类，其时间范畴与汉文古籍一样以1911年为下限，但“因族而异”，部分可延伸到1949年。

    少数民族古籍文献，是指各少数民族在新中国成立以前的长期历史发展过程中形成的典籍，包括历史、政治、经济、哲学、法律、军事、文学、艺术、宗教、天文、历算、地理、医药、语言文字、生产技术等。所以，布依族古籍文献，是中华灿烂文化宝库的重要组成部分。搜集、整理、布依族古籍文献，不仅可以为学术研究提供真实可靠的文献资料，同时对于继承和发扬布依族的优秀传统文化，振奋民族精神，增强民族团结，促进各民族的发展繁荣，具有十分重要的意义。

    1.2  黔西南州布依族古籍文献的分类

    1.2.1  布依族古籍文献

    根据有关少数民族古籍文献的界定，布依族古籍文献大致分为两类，一类是通过口耳相传的口头文献，另一类是以文字为载体，抄写或印刷成书的典籍文献。也有人从古到今形成的用布依语言和布依族古文字记录的文献资料，统称为布依族古籍文献。在已出版的《布依族古籍总目提要》前言部分对布依族古籍的范围作了这样界定：“布依族古籍丰富多彩，凡是用布依族方块文字及汉文书写的，反映布依族历史上的物质活动和精神活动内容的手稿、经书、典籍、文献、谱牒、课本、碑刻、文书、楹联，以及布依族民间艺人通过口头传承的神话、传说、歌谣、故事等，均属于布依族古籍范畴。”《中国少数民族古籍保护与发展报告》布依族部分在此基础上将布依族古籍文献进一步分为书面文献和口传文献。其中口传文献包括摩经经文、神话、传说、歌谣、故事等。

    1.2.2  布依族古籍文献分类

    布依族古籍文献可以从文字载体、语言、内容以及传承方式等几个方面来进行分类。

    1.2.2.1  按文字来源分类

    严格意义上的“古籍”均以特定的文字为载体，布依族古籍文字有三种。一是汉字及其变形。目前所发现的布依族古籍绝大多数都是以汉字或汉字的变化形式抄录或印刷的，民间传承的摩经主要是汉字，少量为汉字或汉字偏旁部首作为造字字元重要新造字。即“土俗字”， 更有少部分是在通用汉字的基础上添加或减少笔画构成新字。以汉字作为载体的布依族“古籍”除摩经、傩书等以外，大量的道教经籍、天主教经籍也都用的是汉字。二是类“水书”文字。在贵州西部、西北部以及云南省的北部地区，布依族民间流传着一种用类似“水书”的文字作为载体的“古籍”，这类古籍数量不多，且无人能够释读，但从书籍的使用场合来看，主要是摩教典籍。三是拼音文字，又分为两种，一种是拉丁字母文字，目前发现两本布依族古籍是以拉丁字母文字作为载体的，1908年出版的布依族天主教《圣经・马太福音》和《布法词典》。另一种拼音文字是英国传教士柏格理（Samuel Pollard）为贵州威宁石门坎一带的苗族基督教徒创制的柏格理苗文，该文种创制于20世纪初，大约于20纪三四十年代传入贵州西部的布依族地区，当地布依族布摩以该文种作为载体抄录布依族摩经，是一种独特的布依族拼音文字古籍。

    1.2.2.2  按语言分类

    布依族古籍按文献按语言的不同可以分为三类，即母语古籍、汉语古籍和双语古籍。

    1.2.2.2.1  母语古籍

    母语古籍指的是以本民族语言布依语作为载体的古籍文献。目前所发现的布依族古籍中，这一类型的占绝大部分，大量流传于布依族民间的摩经典籍、傩书以及一些用于日常祭祀活动的经籍都以布依语作为载体，个别地区也存在用布依语叙述家族来源并以汉字作为工具记录成手抄本的，如惠水、长顺一带流传的“班氏来源”，口传文献中，也有相当一部分是以布依语作为传承工具的。

    1.2.2.2.2  汉语古籍

    以汉语作为载体的布依族古籍数量也比较多，主要包括以下几个方面: （1）道教的宗教经籍，布依族民间传承的道教经籍基本上都是汉语；（2）天主教经籍中目前发现《圣经・马太福音》用拉丁字母文字翻译成布依语，其余都为汉语；（3）清代中后期至民国初年布依族文人用汉语创作的各类作品和文献；（4）各类谱牒、碑刻、文书、楹联。目前布依族地区民间传承的大量族谱是以汉语汉文作为载体的，碑刻、楹联中也没有发现采用布依语的情况；（5）20世纪50年代以后在口传文献基础上整理出版的大量古籍也直接采用汉语汉文。

    1.2.2.2.3  双语古籍

    指以布依语和另一种语言共同作为载体的古籍，主要为汉语和布依语双语，布依族摩经中有相当一部分杂有少量汉语，即在以布依语为主体的摩经中，夹杂有少量汉语的成分，通常是在韵文体的布依族摩经夹杂散文体的汉语。另外一种双语古籍是布依语与法语，1908年问世的《布法试用词典》即为一种独特的布依族双语古籍。第三种双语古籍是20世纪80年代以后整理出版的带有汉语直译和意译的整理古籍，如《古谢经》、《安王与祖王》、《属咐经》等等。

    1.2.2.3  按文体分类

    布依族古籍按文体可分为韵文古籍和散文古籍。

    1.2.2.3.1  韵文古籍

    韵文体古籍在布依族现有古籍中占有相当大的比例，本民族宗教典籍绝大多数都为韵文体，其中夹杂着少量的散文，道教典籍中有韵文，也有散文，以口头形式传承的布依族古歌和民歌也都是韵文体。布依族韵文以五言居多，少数为七言，摩经经文中甚至杂有少数九言以上的句子，每句字数为单数，偶尔有个别双数字的句子。押韵方式比较丰富，有首韵、颈韵、腰韵等。道教经籍为汉语韵文，其押韵方式与汉语诗歌完全相同。清朝中期以来，安龙县兴隆镇石盘村莫氏父子等布依族文人用汉语创作的诗歌也属于韵文体古籍。

    1.2.2.3.2  散文古籍

    散文体古籍主要是民间以口头形式流传的故事、神话以及20世纪80年代初以来在这些口传文献基础上整理出来的出版物；道教经籍中有相当一部分为散文的形式，另有一部分为韵、散结合；天主教文献基本上都是散文体；清代中期以来的文人著述中也有一部分为散文体。

    1.2.2.4  按功能分类

    布依族古籍文献按功能可以分为宗教祭祀类、驱邪禳灾类、择吉占卜类、人生礼仪类和生活娱乐类。

    1.2.2.4.1  宗教祭祀类

    从目前掌握的材料看，宗教祭祀类是布依族古籍文献的主体部分，主要是布依族民间丧葬祭祀活动以及重要的宗教场合使用的经籍，其中绝大部分是布依族本民族固有宗教——摩教的经典，使用的语言基本上是布依语，以汉语方块字作为记音符号，将布依族摩经记录并编辑成册，各地布依族民间都有不少这样的摩经典籍。除了摩经以外，布依族地区还有一部份人信仰道教，在丧葬活动中行道教礼仪，使用的经书也是道教的经籍。

    1.2.2.4.2  驱邪禳灾类

    驱邪禳灾类经籍也是布依族古籍中的一个重要组成部分，主要用于日常生活中为祛病除灾、祈福增寿而举行的各种小型仪式，布依族称这类经书为“诗帮”或“诗改帮”，使用的语言均为布依语，偶尔夹杂少量汉译。这类经籍数量不多，而且通常篇幅较小。由于内容少，容易记忆，因此，多数地区这类经文还没有形成书面形式。值得注意的是，在布依族地区，部分道教经籍也具有这方面的功能。

    1.2.2.4.3  择吉占卜类

    这类古籍主要指测算盲凶祸福、占卜、算卦之类的古籍，布依族民间多信奉鸡骨卦，一些地区流传有鸡骨卦图谱和算卦说明，这些说明有本民族语的，也有汉语的。来自汉族地区的通书、地理五诀、掌诀大全等古籍大多属于这一类。

    1.2.2.4.4  人生礼仪类

    这类古籍是指在一些大型的民俗礼仪活动，如人生礼仪、求子求福等活动中使用的古籍，目前这类古籍在兴仁县屯脚镇、安龙县龙山镇布依族村寨还在开展这一活动，主要用于当地一种叫做“做桥”的求子祈福活动中。

    1.2.2.4.5  生活娱乐类

    这类古籍主要指一些用文字形式传承下来的民间娱乐性唱本、戏剧（布依戏）脚本、傩戏脚本等，这类古籍目前发现在望谟县新屯镇新屯村。值得注意的是，布依族摩经中的“温”（由于方音差别，有些地区读作“欢”或“分”）也具有这样的功能。在一些地区，在超度死者的活动中穿插着唱“温”经，一方面起到娱乐前来祭奠的死者亲友、缓解过分悲伤凝重的气氛的作用，一方面也有取悦神灵和亡魂的作用，因此也具有娱乐的性质。

    1.2.2.5  按传承形式分

    按传承方式，布依族古籍可分为书面古籍和口传古籍。

    1.2.2.5.1书面古籍

    书面古籍指以手抄本或印刷本形式传承的古籍，是布依族古籍中有形的部分。书籍是文化的重要载体，布依族传统文化，无论是原生的，还是外来的，其中的一部分都借助了书籍的形式得以传承。尽管书籍在布依族历史上出现的时间比较晚，但它的存在，使以口头形式传承了千百年的布依族精神文化得以定型并完整保存下来，尤其是布依族传统宗教文化。

    1.2.2.5.2  口传文献

    口耳相传是无文字民族传统文化传承的唯一形式，布依族在其漫长的历史进程中，有数千年无文字的历史，因此，人们在生产劳动中积累的经验及创造的精神文化只能依靠口耳相传的形式传承，时至今日，在布依族地区民间，仍有不少歌谣、神话传说和故事未得到收集并整理成书面文献，个别地方甚至连摩经也以口头的形式传承。

    1.3  黔西南州布依族古籍文献发掘和翻译整理概述

    20世纪50年代以前，外界对黔西南布依族文献古籍方面的情况了解甚少。民国以前的贵州地方志虽然注意到了布依族（方志中称“仲家、仲苗、夷家”等）在语言、服饰、起居和婚丧习俗等方面与周边汉族及其他少数民族大不相同，有的方志甚至对布依族的婚丧习俗作了比较详细的介绍，但对丧葬活动中宗教职业者——布摩诵经以及经书的情况都没有提到。民国时期有关贵州少数民族的研究文献中也没有一篇是涉及到布依族古籍的，仅个别学者在文章中提到布依族民间存在用汉字记录本民族宗教术语咒诀，“录成经典，转相传授”的现象[1]。因此，20世纪上半叶以前有关布依族古籍的发掘、整理和研究等各方面的工作可以说是一片空白。

    布依族民间流行的用汉字记录布依语语音的现象直到20世纪50 年代才引起学术界的广泛重视。50年代初，王伟教授率领中央民族学院（中央民族大学前身）民语系学习布依语的一批学员到贵州省罗甸县罗捆一带进行教学实习，调查并记录到了当地布依族宗教职业者——布摩用汉字记录的经书（布依语称sɯ²⁴mo²⁴ 即“摩经”），可谓开布依族文献古籍发掘之先河。同一时期，布依族老一辈的民族文化工作者黄义仁先生等也深入到罗甸等布依族地区发掘、搜集了大量的布依族古籍作品。紧接着在50年代中期的语言普查中，又有不少布依族摩经抄本被发现。但限于当时的时代背景和出版印刷条件，所发现的摩经材料没有能以其本来的面貌公之于世。一部分经过翻译、改编之后，以布依族民间文学作品的形式整理出来，作为内部资料载于相关集子。贵州省民族事务委员会、黔南州文艺研究室和中国民间文艺研究会贵州分会联合编印的《民间文学资料》第45集——布依族古歌叙事歌情歌，其中一部分古歌实际上就是根据布依族摩经的内容改编的。如讯河等整理的《辟地撑天》、《十二个太阳》、《兴年月时辰》、《造千种万物》等等都是50年代中期搜集的。因此， 50年代的重大成果可以概括为两个字———发现，即对布依族摩经民间抄本的发现。

    60年代中期以后，以摩经为代表的布依族文献古籍遭受到毁灭性的破坏，“文革”期间大多数宗教活动被视为封建迷信而遭禁止，布依族民间摩经抄本也被视为“四旧”的产物而遭收缴、焚毁，多数地区的摩经都在这一时期被附之一炬。学术界对摩经的发掘、整理也基本停止。直到70 年代末期，“文革”结束以后，作为布依族民间文学研究的一个部分，布依族摩经的搜集、整理和翻译研究工作才逐渐得以恢复。

    从80年代初开始，为了配合布依族新文字方案的试行推广，贵州省布依族聚居的各县（市）有关机构便着手对布依族摩经文献古籍的发掘和抢救，翻译整理出一批摩经。如韦廉舟、吴启禄等专家对贵阳市郊花溪区把火寨、董家堰、龙井寨、四方河、新民村以及乌当区的新堡、偏坡、罗吏等村的布依族牛经书（即摩经）进行发掘和抢救，并将整理翻译出来的把火寨牛经书载于中国民间文艺研究会贵州分会编印的《民间文学资料》第六十五集，供研究参考。该资料集采用80年代初修订的布依文方案记录当地牛经书的读音，每个布依语词下面有汉语直译，最后是汉语意译，没有附原文，这对于文献古籍的保存和研究来说是一种遗憾。

    80年代中期，伍文义在布依族摩经古籍调查和研究方面做了不少工作。他与兴仁县王开吉、王国佩合作翻译整理的贵州省兴仁县明光村《接龙经》和《敬官厅经》。[2]

    80年代末至90年代中期，黄义仁、黎汝标等学者对流传于黔西南部分地区的布依族摩经和其他一些文献古籍进行了搜集，经整理翻译后的古籍作品约70多万字收入1998年出版的《布依族古歌》中。该书所收的古籍一部分采用汉字注音原文、新创布依文、国际音标和汉语直译四对照的形式，为学术界研究布依族语言提供了丰富的资料。

    除《布依族古歌》以外，90年代还先后正式出版了《安王和祖王》和《古谢经》，这些作品的问世，可以说是布依族文献古籍翻译整理成果丰硕的十年。

    《安王和祖王》是布依族摩经的一个重要组成部分，各地摩经中都有这一节，只是内容详略不一，名称也不完全相同。1994年出版的望谟版《安王与祖王》在民间没有手抄本，由望谟县民族事务委员会黄荣昌、黄仕才二位同志于80年代中期记录整理，并作初步翻译，90年代初经中央民族大学王伟教授校订布依文和国际音标，周国炎对译文进行加工、润色，并对全文进行统编，最后由贵州民族出版社出版。望谟版的《安王和祖王》是目前发现的布依族篇幅最长的叙事史诗，全诗1700余行，用优美的语言生动地反映了布依族原始社会末期由母系氏族向父系氏族社会过渡的历史状况，是一部有关布依族古代社会民族历史的重要文献，它对研究布依族的起源和发展以及布依族摩经的艺术特点，都是很有意义的。它的问世可以说是布依族文献古籍整理工作的一项重大成果。望谟县收集整理的《祖王与安王》[3]共1600多行，但该书只刊载了译文，没有原文对译的形式。望谟搜集到的《安王和祖王》的另一个版本约有560余行，由黄义仁同志翻译整理，收入《布依族古歌》。册亨版的《安王》篇幅较长，共1500多行，由王汉文同志记录、卢衍同志翻译整理，载于1988年编印的《民族志资料汇编》第六集（布依族）。此外，贞丰岜浩版和纳禅版的《安王和祖王》也都有手抄本，但篇幅都远不及正式出版的望谟白头坡版《安王和祖王》，其中纳禅版700余行，无标题，岜浩版（该套摩经中称《告王》）仅300余行，均已收集整理，但未正式出版。

1997年由韦兴儒、周国茂、伍文义主编，贵州人民出版社出版的《布依族摩经文学》收录了“开天辟地”、“造万物”、“造物与造神”、“十二层天十二层海”、“祖王与安王”、“射日·洪水”、“驱虫记”、“转场”、“开年歌”等15篇译自各地摩经中的宗教典籍文献，该书仅有汉语译文，未附原文和逐字对译，而且多数篇目都进行了艺术加工，与原文不完全相符。

    黄镇邦和霍冠伦（ Stephen Hoff）搜集于望谟县蔗香乡林楼村并整理翻译，由贵州人民出版社于2006年出版的《布依摩经—母祝文》是超度母亲亡灵专用的一种经文，民间有手抄本，编译者采用原文（方块布依字）、新布依文、汉语、英语四行对照的形式出版，具有较高的文献参考价值。

    黔西南州民族研究中心在2011年和2012年完成《黔西南民族研究》（古籍卷一、卷二）收录了黔西南州布依族古籍研究文献。

    王玉贵和刘衍芬收集翻译整理的《布依族摩经—“王母圣经”精华选编》，该书为便于大家了解望谟布依族“摩经”——“王母圣经”的概貌和重要价值，抢救、保护、传承非物质文化遗产，挖掘和展示“中国布依城”的文化内涵。

    2  黔西南州布依族古籍收集整理概述

    2.1  黔西南境内布依族文化古籍全面普查情况概览

    2007年以来，黔西南州民族宗教局按照“救书、救人、救学科”的“三救”方针，开展居住在黔西南境内布依族古籍挖掘、抢救、整理工作，取得一定成效。自2007年到2014年，基本完成普查工作，取得阶段性成果。完成布依族古籍条目收集达到3000余条，包括书集类、铭刻类、文书类、讲唱类等，古籍传承人500余人，拍摄图片1000余张，刻录音像资料200余盒，整理文字资料200多万字。据不完全统计，全州有传统口头神话传说1000余个；民间音乐30多种，有布依族勒尤、布依狮子锣、布依八太行等器乐和丰富的民间歌谣；有布依高台狮灯舞、布依傩仪舞等10多种；有布依族八音坐唱、布依戏、仲苗跳端公等传统曲艺、戏剧；有布依族婚俗、丧葬、祭祀、浪哨、丢花包等传统礼俗。

    2.2  黔西南州具有代表性布依族古籍

   2.1.1  布依族古籍：“哑面”——穿越时空的古代戏剧“活化石”

    册亨县布依族“哑面”是在布依族传统丧事中表演的哑剧性质的仪式性傩戏，是一种非常古老的傩戏。布依族“哑面”戏包含着古老原始的文化信息，是一种典型的源于本土文化的原始祭祀戏剧的遗存，并且形态保存相当完好。它的表演是一个让死者重获生命的巫术仪式性活动，它的巫术意识最为强烈和直接，其表现的性意识也是傩戏中最为直白的，而且其表现形式更为单一和纯粹，它的面具的形式更具朴陋特色，这在傩戏中是非常罕见的。在傩戏中，学术界现今普遍认为布依族“哑面” 文化形态比“撮泰吉”（变人戏）还要古老得多，应该是一种“前傩戏”。更有甚者，称之为古代戏剧的“活化石”。傩学知名专家吴秋林教授做了专门的研究，并称“布依族丧事中的仪式性傩戏‘哑面’的文化形态要比‘撮泰吉’（变人戏）的文化形态古老得多，可称为是一种“前傩戏”的傩戏形态。”

    2.1.1.1  “哑面”戏的由来

    布依族“哑面”的产生在册亨县丫他镇板万村有一个古老而真实的故事。相传，从前有一姓何的后生因家里贫困，而到李财主家当长工，天长日久，他就与李财主家女儿相爱，并私定终身。李财主的女儿身为富家女，嫁给一个长工而无脸见人，就随姓何的逃到山洞安家，后来李财主病故，姓何的见其大小老姨都有猪、鸡等祭祀岳父，而自已居住山洞安家，身无分文，因此蒙面前去家堂祭。途中有一“普鲁（布依语，叫化子）”看见何家带着子女去李财主堂祭，而随同前往，并调戏何家女。何家带着子女到了财主家，没什么做堂祭，只能帮岳母家舂碓、推磨，然后又去绕棺，哭泣而散。回到山洞里，又把面具烧毁，人从火上跳过，把所有的鬼神赶走，以图大吉大利。布依族“哑面” 便由此产生，传承至今。布依族“哑面”仅存在于册亨县丫他镇板万村，当地布依族村民也有的称“呀面”。

    2.1.1.2  “哑面”戏表演的角色

    “哑面”戏表演的角色有：绕棺引导者，不需戴面具，一般是布依族的摩公担任。一对夫妇，戴面具，视为从山上神仙洞中来的人。两个子女，为兄妹，戴面具，也是从山上神仙洞中来的人。一个“阿鲁”（布依语，意为“叫花子”），戴面具。还是从山上神仙洞中来的人。表演者的衣着：绕棺引导者常人衣着或摩公衣着；其余5人身穿树叶。其面具的制作是：用一大的笋壳，上部眼晴处挖两条缝，鼻子处挖两个小孔出气，然后用火碳棍画出眼晴、鼻子、嘴巴等，并在脸上画一些线条。面具分男女，男性面具的鼻子变形为一个长长的粗大的男性生殖器的样子，并在男根龟头尿道口处，用红色点染之。女性面具的鼻子如常。其表演的是由绕棺引导者用钹在前为引导，紧接夫妇、兄妹、阿鲁成单行队列绕棺而行。绕棺引导者不停的击钹发出响声，心中默念给死者的经文，绕着棺木走，其余五人跟其后，边走边作表演，在棺木前竖着抹眼泪、向下作揖，一般绕棺正转三圈后，又反转三圈，反转三圈又正转三圈。“哑面”的表演也就分成三个部分在三次绕棺中表演。在第一次绕棺中，阿鲁伸手去拉扯妹妹，被哥哥发现，就用树枝击打阿鲁，阿鲁与妹妹的手松开，作躲避状。当哥哥一转身，又即把妹妹的手拉起，作亲热状，哥哥发现又打……这时一般第一次转棺的议程已完。第二次调转方向绕棺随即开始，阿鲁抱着妹妹作性交状，哥哥看见，就打，阿鲁逃，打开后，哥哥一转身，阿鲁与妹妹复又抱在一起作性交状。随后妹妹扮为大肚子状。第三次调转方向绕棺，妹妹背上已经背了个娃娃，阿鲁仍在其后作护卫状，哥哥还是见了就打，娃娃哭，阿鲁眷树叶、舀泉水、喂小孩、妹妹作配合状、小孩喝了水不哭了。绕棺完，演出结束，面具等物要送到村外烧掉。表演前后时间约20分钟。全部的表演只有动作，没有一句台词，俗称为哑剧。

    2.1.1.3  “哑面”是布依族丧事中的仪式

    布依族丧事中的仪式傩戏“哑面”的表演内容就体现了人口生产，并且就是一个直接的过程表现，没有其他任何的枝节。不言而喻，这个内容是人类历史文化中意象最为古老的内容。它的表演是展示生命的诞生过程，让死者能有一条新生的路，即受到这种古老的模拟巫术似的表演的启发和感染，获得新生的力量。从戏剧的表现形式上，布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”的表演是没有台词的哑剧。在服装上，布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”的角色最为本原的穿着树叶。在傩戏“哑面”中，为了表现其角色未完全变化成人，用竖着抹眼泪、向下作揖、哑而“不会说”人话以象征初民。面具上，“哑面”的面具是笋壳做的，其质朴、简单更是无以复加，在面具的含义上只有男女的内涵，而没有年龄的内涵，男女的性别表现得那么直接和冲动。在傩的内容上，布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”的烧掉面具则是一种驱逐仪式。

    布依族仪式性傩戏“哑面”是一种生存于布依族丧事中的仪式性傩戏，与布依族丧事的关系密切。丧事，一般是一个民族保存自已文化信仰的最后圣地，布依族也是如此。在布依族丧事中，仪式性傩戏“哑面”实际上就是丧事中的一场仪式，该仪式的目的就是为了让死者受到巫术力量的“触染”，从而使得死者能尽快获得新的投生的力量，不过现在看来这个仪式已经演化为一个仪式性的傩戏了。它的表演不是一出为了娱乐神或人的表演，也就是说它本不是一个“戏剧”的表演，而是为了死者的带有某种目的的表演，展示生命的诞生过程，让死者能“看到”一条新生的路，即受到这模拟巫术似的表演的启发和感染，获得新生的力量。

    2.1.1.4  “哑面”的表演形式和过程

    布依族丧事中仪式性傩戏“哑面”是一个傩戏。戏剧的本质是一群人用动作及其他方式表演一个故事给另一群人看。布依族丧事中仪式性傩戏“哑面”中有情节，从“调情”到“性交”再到“怀孕”最后到“育儿”，就是人类自己“生产”的永恒不变的情节。这种情节是人类最为关心的基本情节，表演仪式性傩戏“哑面”时，观众场面热烈，当阿鲁与妹妹性交被哥哥打时，在场观众就惊呼：“天，咋个打得开哟?”这也是能娱乐人的傩戏。

    2.1.1.5  “哑面”的角色性质和驱逐表现

   布依族“哑面”是一仪式性的傩戏。布依族仪式性傩戏“哑面”中有六个角色，除了绕棺引导者以外，五个戴面具的角色所表现的都不是现实中的人，是传说中从神仙洞中来的人，在某种意义上代表着祖先或先人的灵魂，是有神性或神意的角色。在布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”表演后，那些面具和三个角色所穿戴的一切，都要送到村外去烧掉的，这就是一种典型的驱逐仪式。它表明，通过烧掉面具等用品，已经断绝了这三个戴面具者重新任意回来（而不是按照人们意志那样的回来）的能力，以保证人们（生者）的安全。

    2.1.1.6  “哑面”传承谱系

    布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”还是一个哑剧性质的戏剧。在布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”的表演中，它始终没有一句台词，全部用角色的动作来表现戏剧的情节。虽然这种哑剧的性质不是戏剧的必然，不是一种戏剧的本来要求，只是一种仪式含义的表达方式，但由此给布依族丧事中仪式性傩戏“哑面”带来了别样的色彩。相关的制品有：面具、钹、背篓、棺木。以丫他镇板万村李定昌同志为代表的传承谱系是：

    第一代：何卜展 生卒不详

    第二代：何卜和（1799-1853）

    第三代：何卜安（1830-1887）

    第四代：王卜罗（1859-1904）

    第五代：李廷秀（1881-193⑴

    第六代：李松民（1903-196⑴

    第七代：李恒先（1928-2003）

    第八代：李定昌、韦云荣、韦云阶、李定泽

    第九代：李国生、李国信、王利坤、李发刚

    丫他镇板万村布依族“哑面”代表传承人有：

    李定昌： 男，布依族，生于1957年10月，初中文化，丫他镇板万村人，从艺40年；

    韦云荣： 男，布依族，生于1959年3月，初中文化，丫他镇板万村人，从艺35年；

    韦云阶：男，布依族，生于1960年7月，初中文化，丫他镇板万村人，从艺35年；

    李国信：男，布依族，生于1980年9月，高中文化，丫他镇板万村人，从艺18年；

    李定泽：男，布依族，生于1966年10月，初中文化， 丫他镇板万村人，从艺30年；

    王利坤：男，布依族，生于1971年9月，初中文化，丫他镇板万村村人，从艺32年。

    2.1.2  布依族《摩经》古籍整理

    2.1.2.1  摩经流传情况

    在黔西南州境内的布依族地区，都流传摩经，其中以贞丰县为重点普查。

    布依族《摩经》是布依族宗教职业者“布摩”集体创作、改编和传承，并配合宗教仪式进行演唱的一种带有原始性的宗教文学。布依语称“selmo1”。布依摩经主要流传于黔西南州布依村寨。《摩经》经卷贞丰县保存得最多，最完整。布依摩经大约产生于旧石器晚期，摩经则与其同步，相当长的历史时期摩经一直以口耳传承的方式传承，唐宋时期，部分布摩开始用汉字的音记录摩经。到了明代，这种记录法得到推广。但汉字注音只起提示作用，摩经现仍采用口传心授方式传承。

    《摩经》是布依族所信仰的“摩教”的经典。布依摩教大约产生于旧石器晚期，摩经则与其同步，相当长的历史时期摩经一直以口耳传承的方式传承，唐宋时期，部分布摩开始用汉字的音记录摩经。到了明代，随着布依族地区汉文学校的推广，经文利用汉字近似音，加上部分利用汉字偏旁部首按六书造字法创制的方块布依字音记录摩经。

    2.1.2.2  摩经的文化价值

    它集布依族宗教信仰和民族文化大成，包含政治、经济、历史、宗教、哲学及民族关系等内容，是布依族社会历史、生产生活的“百科全书”和活化石；它多为整齐的五言句式或七言句式韵文体，文学手法多样，音韵铿锵，节奏感强，是布依族诗歌的典范。它的主要价值主要体现在，首先，摩经的史学价值。摩经作为宗教经典的稳定性，确保了布依很多古代文化因素能保存下来，这对于一个没有自己民族文字，缺乏文献资料，而汉字史料记载又语焉不祥且多有歪曲不实之词的民族，结合考古发掘，摩经具有一定的史学价值；其次，摩经的文学价值。作为布依族诗歌的典范，它介于世俗文学和宗教文学、民间文学和史传文学的文学类型之间，不仅对研究布依族文学，而且对研究整个少数民族文学和宗教艺术，都具有重要参考价值。如著名的古史歌《安王与祖王》以及爱情叙事诗《范龙》；第三，摩经汲取了汉文化、道教文化、佛教文化的部分精髓对研究布依族与其他民族的关系以及文化交流情况具有重要价值；第四，布依族摩经数量多、内容系统、各地经文大同小异，对传习、稳定布依语言，促进各地布依人民的情感交流有重要意义，同时具有人类学、民族学、民俗学等学术研究价值；第五，摩经中保存了大量的古词古语，具有语音活化石的性质，对古汉语音韵学和布依古语音学研究有重要价值。在文化多元化和市场经济迅猛发展的背景下，长期以来维护和支撑布依族传统生活方式的价值观念也正发生着急剧变化，布依族传统文化日见衰微，使得承载着布依族历史文化传统的摩文化在布依族人民生活中的地位产生动摇，摩经的传承面临着断代的危险，急需抢救和采取相应措施，使这一典籍得到有效保护与传承。

    摩经在发展的过程中吸取了汉文化、佛教文化和道教文化的一些因素，但并未因引进外来文化而改变自己的面目，摩经作为布依族的民族文化经典，仍具有独特鲜明的个性，而且更丰富和充实了。布依《摩经》是布依族宗教职业者“布摩”集体创作、改编和传承，并配合宗教仪式进行演唱的一种带有原始性的宗教文学，它包含政治、经济、历史、宗教、哲学及民族关系等内容，是布依族社会历史、生产生活的“百科全书”和活化石，多为整齐的五言句式或七言句式韵文体，文学手法多样，音韵铿锵，节奏感强，是布依族诗歌特有的典型形式。布依《摩经》还是布依传统教育与文化传承的主要途径。

    2.1.2.3  摩经分类

    摩经包括《殡亡经》和《解邦经》一般杂经两大系统，《殡亡经》卷数各地不一，贞丰县北盘江镇岜浩村的《殡亡经》卷数最多，计十五卷。它们是：《祭棺经》、《入冥经》、《出冥经》、《歌经》（共13节），《祭幡经》、《挂幡经》、《祭祀经》、《长寿经》、《下场经》（共24节），《上棺旁经》、《孝子祭经》、《嘱咐经》、《赎谷魂经》、《赎头经》。一般杂经主要有《请龙歌》、《接龙经》、《六月六祭祠》、《访已经》、《退仙经》等等，每一种驱邪祛病祈福的仪式都有相应经文，可谓“卷帙浩繁”。

    2.1.4.4  摩经的主要表现形式与内容体现在五个方面

    第一，祈祷词。是在很多仪式开始时，摩经都要念诵这么几句固定的经文，如：“不请哪个远来的，不请哪个外姓的， 不请哪个上方的，也不请哪个下方的，专请某某某（祈祷对象）。请你不是白请的，请你不是空请……”

    第二，远古神话故事。这些远古神话有的有完整的故事情节，有的则只有一些残片。如《安王与祖王》，一部经文就是一个有头有尾的故事。

    第三，故事。故事和神话传说都有情节，但神话传说比起故事来，幻想性和传奇色彩更浓，而故事则只是叙述的一件事情。例如，各地经文中都有请木匠师傅来制棺木，请布摩前来超度亡灵的故事，上山伐木制棺的故事，请“牙”（巫）为死者招魂的故事和采伐竹子做幡竿的故事，以及到死者女婿家报丧的故事，请阴阳先生采风水宝地的故事等等。

    第四，长篇叙事性作品。如《招魂经》，布依语mo1 haangs waangz，是由摩师在招魂活动中唱诵的经文，长三千余行，五字、七字、九字句组成，经的首尾均唱亡魂在游魂世界如何黑暗孤寂，又如何被带出游魂世界。中间一部分为一首大型叙事长诗。讲述翁（氏族首领或国王）与鱼女恋爱，结为夫妻，生一子。母对子说，母一生只一忌，要其千万别捞鱼食鱼，幼子好奇，捞鱼食之，母生气逃回江中，其子成为孤儿。后翁再娶一凡人妻，又生一子。后母为让亲子独霸氏族山川旧地，数十次用计要将前妻之子弄死。经中有了大量篇幅叙述长子被陷害过程中的悲惨遭遇，以示违母命胡作者必遭苦难，并随时提起游魂世界中的亡魂，其境遇如此悲惨。这部长诗以次子长大后，深知骨肉相亲，同父亲一起过刀山火海、血河、走遍千山万水，呼喊寻觅，将长子带回家和睦相处，共享家业为结束。这部经文叙事长诗内容，已演化为故事在民间流传。比较著名的有叙述历史故事的《安王与祖王》[4]。

    第五，抒情类作品。《温》是比较典型的抒情作品。“温”，总计十三余行，分十三节（呼唤歌、病痛歌、报婿歌、建家歌、鳏寡孤儿歌、夜宵歌、送仙歌、打蜂歌、猜歌、兴侣情歌、逃歌、贬抑歌、分离歌）。在这十三节中，第一、第十、第十一、第十二、第十三有较强的连贯性，分明是情歌剧脚本。情歌反映了这一个过程：青年男女相互呼唤然后走到一起，进行对歌或谈心（呼唤歌），互吐衷情后，准备挣脱原配的束缚，建立新的家庭。但由于这一来女方及其原夫家索要钱物太高男方支付不起，两人于是相邀出逃《兴情侣》；但每当走到一个地方，男方描述该地风俗民情，夸奖该地好，打算就地安家，均受到女方的否定《逃婚歌》；男方心中不悦，讥讽女方，女方反唇相讥。于是双方展开舌战，互相贬抑对方的原配，赞自己的原配《贬抑歌》；最后，一对情侣终于分离《分离歌》。由相识到热恋到相邀出逃最终分离，情节发展极具戏剧性。除此之外，各地经文中的《送仙》、《登仙》、《属咐经》等，也有浓重的抒情。经文中布摩、死者亲人对亡灵的诉说，或亡灵与阳世亲人之间的相互对话，都反映出一种悲悯的或眷念的情怀。

    摩经反映了布依族先民对宇宙万物的认识和解释，布依社会悠久的农耕文化，社会各个时期生产关系，布依族人民精巧的手工技艺及布依族社会中尊老爱幼、团结互助、诚实、善良、不偷、不抢等伦理道德规范。其在形成过程中吸取了汉文化、道教文化、佛教文化一些因素。布依族与汉族有着悠久的交往史，汉民族在历史上又长期属统治民族，其文化因政治上的优势对其余民族一直产生着程度不同的影响。如“孝”的观念，摩经中提到了“丁兰刻木”、“董永卖身”等汉族二十四孝故事，再如汉族的一些民间信仰也被摩经吸收。最突出的是祖先崇拜的一些形式。如鲁班、灶神等信仰、崇拜在摩经中屡次出现其名。而道教文化、佛教文化一些因素，加以改造后，形成了摩经的有机组成部份。如众多道教神灵进入摩经中。佛教中的“娑婆世界”、“南瞻部州”之类的概念也引入摩经中，但从严格意义来讲，这些文化因素在摩经中只存其名，在实质上与本来的面目有相当的差距，摩经作为布依族宗教经典，并未因引进外来文化而改变自己的面目。

摩经中夸张、想象等文学手法的运用可谓绚烂至极。如《造万物》用3400佘行的篇幅叙述宇宙万物的宏伟业绩，这不仅在布依族文学史上是独有的，在各民族创世史诗中也是罕见的。整部作品气势磅薄，想象丰富、大胆、叙述、描写生动。如“造星星造天河”∶“……太阳在天上/天天在埋怨/独我一个人/游荡在蓝天/实在太孤单/没有人说话/不得人做伴/月亮在天上/夜夜在埋怨/犭虫我一个人/游荡在蓝天/没有人在蓝天/没有人对歌/不得人陪伴/实在闷得慌/实在太可怜/……布灵手捧亮石子/一捧一捧撒上天/好比如今撒谷种/一颗颗落满田/石子往上飞，颗颗嵌蓝天/颗颗碎石子/嵌满蓝天顶/一颗比一颗亮/闪闪放光明/……天上有天河/星星有水喝/又有水洗澡/不再受干渴/喜得直眨眼/夜夜光闪烁/天河水清清/太阳真高兴/早上洗个澡/就去游天庭/从东游到西/一刻也不停……”再如《十二层天、十二层海》，想象新奇神秘、大胆。一层天一层景象，一层海一层景致，每一种景象都是绚丽多姿复沓与句式、节奏中押韵等构成布依族韵文的韵律。复沓指结构和意义相同或相近，但个别不同的词或句子、段落的重复。摩经与布依族一般韵文作品一样，押头韵或腰尾韵，下句第一个音节或中间任何音节与上句末音节押韵，由于下句总是在音韵上跟上句发生联系，在句与句之间就像套上了连环套一样被串联起来。这种韵律上的特点，使作品诉诸我们听觉的是一种对称、一种平衡、一种顿挫中的流动。如：摩经文学把复沓应用得非常充分，从而使作品具有音韵和谐美。先看段式复沓。在《安王与祖王》中，开始部份分别唱述了盘果王、安王和祖王三人的身世，三大段就是三个大的复沓，各大段中又有若干小段的复沓。这里的复沓起到了强调三个人的“根源”的作用。在安王与祖王矛盾冲突充分展开时，两者辩论情节又以复沓的形式出现，每一次复沓都使人物性格得到进一步充实。句式的复沓，如《请龙歌》∶“前世水牛多，水牛九世多，踏森林成块，踩田野成片。这里好建寨，王就来建寨。”

    此外，摩经文学中的对比、比拟、象征、手法也具有鲜明的特点。如《殡之经·温》“溪中清泉水/从哪里淌来/美丽的姑娘/从哪里走来/斗笠戴头上/银饰响叮当/衣袖用红线/绣五彩花边/衣袖用百线/绣五彩栏杆……

    2.1.4.5  贞丰县摩经传承谱系

    摩经是成文经典，但它 用汉字近似音和新创文字符号记录，不能反映摩经本意，加之能完全读出经文中汉字者毕竟是少数，因此摩经的传承仍然采用口传心授方式传承。北盘江岜浩村罗大金掌握摩经较全面，其传承谱系为：

    周朝元：道光七年——光绪十七年

    罗登文：生于咸丰五年，殁时不详

    罗顺清：1890年——1984年

    罗大金：1932年9至今珉谷镇顶肖村

    2.1.5  布依族“曲艺”——“削肖贯”

    2.1.5.1  “削肖贯”的来历

    “削肖贯”广泛分布于贵州省南北盘江红水河两岸，即贵州望谟、贞丰、册亨、关岭、镇宁、六枝、兴义、安龙等县市。布依族“削肖贯”分说、唱、连说带唱三种形式，常用乐器有：四弦胡、月琴、木叶、勒尤、竹笛、唢呐、箫筒等，打击乐有牛皮鼓、小钗、鼓、木鱼、罄等，说唱均用布依语（即便是汉语的作品，也改用布依语演唱）。布依族“削肖贯”的“说”，有说故事和说笑话。说故事是在民间讲述故事的基础上形成的，一般以评书、评话等形式表演，通常为短篇单段，有时也有长篇大书。其内容大多是民间传说、古代神话、布依族古老经咒的说唱段和历史小故事等。表演时采取不同人称的叙述，根据故事的需要,模拟各种人物的语言、性格和动作,并常运用悬念、扣子等艺术手法及各种象声词等制造气氛。说笑话是一种寓教于乐的形式,活泼、诙谐，以幽默见长,具有讽喻性多以“滑稽”形式表演，多在捧逗之间，投以包袱和笑料，达到艺术效果。

    布依族“削肖贯”的“唱”，有唱故事。其主要是民间各种说书，它以韵文形式，配以简单乐器,演唱故事以山歌的形式,说唱兼作，伴奏如二胡、琴书等。其唱词以七字句为多，常有衬词、衬句等。还有用以对应各种情景的“赋子”、“挂词”等,为演唱者常用的固定套语。表演时信手拈来,随时纳入作品之中。

    布依族“削肖贯”的“音乐”。唱词为多段体分节歌式。一部作品包括十几首至几十首唱词，每首唱词又分几段至十几段，每段句数根据文体各异。在同一段唱词中，每句的音节数相同，分别为10节左右。“削肖贯”唱词散韵结合，叙事抒情融为一体，善于穿插民间故事、神话传说和宗教经典哲理。其音乐特色是曲调富有变化，节奏多样，结构严谨，词曲结合紧密，主题鲜明。“削肖贯”的音乐是从布依族的民歌、山歌、大调、小调中吸收、演变、发展而来的，极富地域特色。曲牌是从布依族祭祀音乐借鉴，经长期艺术实践形成自身特色的曲牌，这些曲牌是：迎新曲、月琴调、敬酒调、上香曲、封坛调、大拜堂、喜相逢、绕坛调等。演唱时奏过前奏、过门之后一般有“前岔曲”，然后接主曲，最后以“后岔”收尾。主曲虽只有４个乐句，但艺人可根据情节和感情需要，在节奏和旋律、拖腔上变化并润饰。有时平缓深沉，如泣如诉；有时句句紧扣，气氛热烈。数百行的曲词，唱来婉转流畅，催人泪下，形成高手艺人的独特风格。

    布依族“削肖贯”的曲目。曲目长的要唱几天几夜，传统经典的曲目有：《况德芳》、《囊荷斑》、《王母的传说》、《况岜沙》、《姚平寨》、《况布白娜黑合》、《葵卜地》、《呆牙外》、《况堂外》、《金苦练》、《要志摩》、《开天劈地》、《穷富两弟兄》、《老庚》等。源于汉民族故事的曲目有：《征东》、《征西》、《梁山白·祝英台》、《秦香莲》、《七仙女》、《西游记》、《孟姜女哭长城》、《白蛇传》、《水浒》、《牛郎织女》、《封神榜》、《杨家将》等。在辛亥革命时期和新中国成立的新民主义革命阶段，布依说唱艺人还编演了新曲目段子，歌颂革命，如《新中国的曙光》等。“削肖贯”曲目段子，比喻形象，爱憎分明，感情纯真，充分表现了布依族人民淳朴的天性，善良诚实，勇敢机智的美德，重情谊而恶虚伪的品格。

此外，还有些小型演唱，布依族民间说唱还有说笑话和“播毛”（相当于侃大山或是吹牛形式）、顺口溜等。这类形式比较灵活，多描写所见所闻，对应当时情景，不在于原原本本表演故事。

    2.1.5.2  布依族“削肖贯”的基本情况

    布依族“削肖贯”布依话意为“说唱那过去的故事”， 是布依族民间艺人用本民族语言边说边唱的方式来演绎布依族历史故事的一种表演艺术形式，是布依族民间的主要娱乐形式。其内容大多反映古代布依族的改土归流（1726）的故事。历史有记载王氏土目（布依族的封建领主）将其官邸从老屯（1662年，现望谟县平绕村）迁到新官邸九重堂[5]（1722年，现望谟县新屯村），因为安土重迁，因此重情说唱。由此可见，布依族“削肖贯”至少已有700多年的历史。1992年，经贵州省首届民族曲艺研讨会实地考察，并经民间说唱杰出艺人望谟新屯的陆国器、王辅周的现场表演，与会专家一致认定布依族说唱艺术统一称谓为“削肖贯”，载入《中国民族曲艺》史册。

    望谟县新屯村是布依族说唱的文化中心，素来享有“书山曲海”之赞誉，这里的“削肖贯”历来深为百姓所喜闻乐见，有“唱不完，停不下；听不完，走不开”的境界。布依族“削肖贯”的语言有其独特严谨的结构和韵律，五、七言相间运用，句数长短不限，后句末音押前句腰韵而行，如连珠相扣，回环往复，一贯到底，因而十分扣人心弦。据不完全统计，全县传唱的曲目有60余篇，古今大小故事不计其数，对研究布依族的民间文学、传统音乐和曲艺有重要的参考价值。

    近年来，由于布依族聚居地大多是国家级贫困地区，人们把更多的精力投入到经济发展中，布依子孙被更多的外来文化形式所吸引，布依族“削肖贯”危在旦夕，其拯救工作迫在眉睫。

    2.1.5.3布依族“削肖贯”历史渊源

    “削肖贯”兴起的时代，虽然没有确切的文字记载作为依据，但仍然可以根据其代表性的作品所反映的社会现象，来推测“削肖贯”所产生的历史时代。

    “削肖贯”的内容大多是反映古代布依族的故事；说唱也是望谟布依族土目家庭的主要娱乐形式，望谟平绕王氏土目将说唱从老屯官邸（1662年前年被毁）带到新屯官邸---九重堂[6]（1722年建成）来。由此可见，望谟的布依族“削肖贯”至少已有700多年的历史。

    改土归流后，南北盘江红水河“商贾”来往不绝，布依族地区的城镇商业和手工业也随之得到发展。布依族的民间文学也描绘了当时的社会生活现状，如布依族叙事长诗《囊荷斑》中的经商、赌场、花街青楼的轶事和《况岜沙》中“人化烟草”[7]等传说，说的都是清朝中叶以前的事。1840至1911年，布依族近代民间叙事诗的丰富发展，可以说是布依族文学成熟的时期，不少的民间叙事诗，给布依族“削肖贯”提供了丰富的素材，“削肖贯”成为反映到的当时的社会生活现状主要表演形式。

    新中国成立后，布依族说唱更加得到了长足的发展。1956年，布依族说唱得以在省、州群众汇演中登台亮相，并在社会上引起了“养在深闺人初识”的反响。从此，布依族说唱得到了文艺界的重视，多次登上周边省州的舞台，百姓喜闻乐见。20世纪七、八十年代后，不少新的说唱作品，比如《彩礼一百八》、《月亮笑嘻嘻》、《梁山伯与祝英台》、《花心陈世美》等，更是得到了上级的认可和群众的赞誉。

    1992年，经贵州省首届民族曲艺研讨会实地考察，并经民间说唱杰出艺人望谟县新屯村的陆国器、王辅周的现场表演，与会专家一致认定布依族说唱艺术统一称谓为“削肖贯”，载入《中国民族曲艺》。

    目前，布依族“削肖贯”作为州级非物质文化遗产保护名录。

    2.1.5.4  布依族“削肖贯”传承谱系及代表性传承人

    2.1.5.4.1  “削肖贯”传承谱系

  布依族“削肖贯”的传承方式还是离不开“拣”字，“拣”即是拣别人的东西，好多文化遗产的传承谱系是靠不轻易的“拣”来完成。在与传承人访谈中，他们都自谦地回答，师从父母或兄弟姐妹或亲朋好友。

    望谟县新屯镇新屯村“削肖贯”的传承谱系：

    第一代传人：黄秀明，男，布依族，1890年3月（光绪十六年）生，享阳75岁。其传承师傅已不能追溯。

    第二代传人：黄天齐，男，布依族，1908年6月（光绪三十四年）生，享阳72岁，初小文化。在其父黄秀明口传指导下说唱“削肖贯”。

    第三代传人：

    陆文广，男，布依族，1907年2月（光绪三十三年）生，享阳69岁，高小文化。自幼聪明伶俐，在黄天齐口传心授学习“削肖贯”。

    王由钦，男，布依族，1909年2月（宣统元年）生，高小文化。到云南省经商，购买了一把京胡，一把月琴。王由钦常给陆文广伴奏“削肖贯”。

    苏德林，男，布依族，1925年7月生，初小文化，在黄天齐的口传经典下说唱“削肖贯”。

    梁家兴，男，1926年8月生，享阳68岁，高小文化。在黄天齐的口传指导下说唱“削肖贯”。

    第四代传人：

    陆国器，男，布依族，1927年6月生，享阳73岁，初中文化。布依族说唱的代表性人物，在其父陆文广的口传身教下说唱“削肖贯”条条是道，引人入胜，喝彩不绝。

    王辅周，男，布依族，1921年生，享阳85岁。布依族说唱的代表性人物，在其父王由钦的传授下，吹拉弹唱随心应手，是陆国器说唱“削肖贯”的伴奏搭挡。

    韦忠良，男，布依族，1908年5月（光绪三十四年）生，文盲，享阳67岁。在陆文广的影响和带动下，用木叶伴奏说唱“削肖贯”。

    任绍章，男，布依族，1924年3月生，享阳77岁。在陆文广的影响下说唱“削肖贯”利流自然。

    岑立本，男，布依族，1927年2月生，享阳57岁。在陆文广的传授下说唱“削肖贯”。

    岑国秀，男，布依族，1945年2月生，初小文化。在梁家兴的口传指导下说唱“削肖贯”。

    第五代传人：

    罗登道，男，布依族，1925年生，初中文化，享阳67岁。在王辅周的指导下，学会吹、拉，参与伴奏说唱“削肖贯”。

    黄高宪，男，布依族，新屯村新屯寨人（已故），曾在黔南歌舞团担任演员，擅长民族乐器中的弹拨乐、弦乐及打击乐。

    罗富安，男，布依族，70岁，新屯村新屯寨人，高中文化。在王辅周的指导下，成为新屯村民族民间古乐队扬琴、笛子演奏员。

    卢先勤，女，布依族，72岁，新屯村新屯寨人，紫云师范毕业，望谟县著名的民族民间艺人。

    韦修建，男，布依族，71岁，新屯村新屯寨人，二胡演奏员。

    罗万棋：男，布依族，62岁，新屯村新屯寨人，二胡、笛子演奏员。

    罗伟儒，男，布依族，60岁，新屯村新屯寨人，二胡、笛子演奏员。

    韦相德，男，布依族，67岁，新屯村新屯寨人，擅长二胡、板胡、月琴、小三弦演奏。

    毛吉叶，男，布依族，72岁，新屯村新屯寨人，擅长二胡、笛子演奏。

    黄高邑，男，布依族，71岁，新屯村新屯寨人，擅长二胡、板胡、京胡及弹拨乐器演奏。

    王封路，男，布依族，65岁，新屯村新屯寨人，擅长二胡、板胡、京胡演奏。

    蓝作胜，男，布依族，66岁，新屯村新屯寨人， 擅长木叶吹奏及布依山歌演唱。

    卢秋屹，男，布依族，49岁，新屯村新屯寨人。擅长民族民间歌舞、说唱表演及创作。新生代布依说唱编创人，传承人。

    何云基，男，布依族，46岁，新屯村新屯寨人，二胡演奏员。

    罗国朝，男，布依族，49岁，新屯村新屯寨人，擅长二胡伴奏。

    罗路伟，男，布依族，44岁，新屯村新屯寨人。新屯村业余文艺队主要成员。新生代布依说唱编创人，传承人。

    王封渊，男，布依族，39岁，新屯村新屯寨人。王辅周季孙，月琴演奏员，民族器乐新生代传承人。

    陆苇，女，布依族，28岁，新屯村新屯寨人，新屯村第一批大学音乐专业毕业生之一，小学教师。

    2.1.5.4.2  “削肖贯”代表性传承人

    岑仁书，现年43岁，望谟县复兴镇坝奔人。

    岑国秀，男，布依族，59岁，初小文化。在梁家兴的口传指导下说唱“削肖贯”。

    罗富安，男，布依族，71岁，新屯村新屯寨人，高中文化。在王辅周的指导下，成为新屯村民族民间古乐队扬琴、笛子演奏员。

    罗国朝，男，布依族，49岁，新屯村新屯寨人，擅长二胡伴奏。

    卢秋屹，男，布依族，49岁，新屯村新屯寨人。擅长民族民间歌舞、说唱表演及创作，新屯村业余文艺队主创人，新屯村业余文艺队主要成员，新生代布依说唱编创人，传承人。

    罗路伟，男，布依族，44岁，新屯村新屯寨人。新屯村业余文艺队主要成员，新生代布依说唱编创人，传承人。

    蓝作胜，男，布依族，66岁，新屯村新屯寨人， 擅长木叶吹奏及布依山歌演唱。

    黄祖文，男，布依族，40岁，新屯镇纳包村人，说唱。

    2.1.6  布依族传统音乐——“布依族十二部古歌”

    布依族“十二部古歌”广泛分布于贵州省南北盘江红水河两岸，即贵州望谟、贞丰、册亨、兴义、安龙、兴仁、贞丰等县（市）。

    2.1.6.1  布依族“十二部古歌”基本情况

    布依族“十二部古歌”基本情况是布依族民间艺人用本民族语言以歌的形式来表述古代婚姻的乐章，是布依族婚恋习俗的历史记录，是布依族民间生活的主要娱乐形式。其渊源与布依族的农耕文化有关系，如创世造物歌、布依族原始宗教摩经古歌和忧愁歌有关，这些歌唱的内容大都反映在公元前25年至改土归流（1726年）间的事；汉族的古书也记录了布依族先民的婚俗文化特征：“婚姻之礼，以牛、酒为聘......燕聚则击铜鼓、吹大角、歌舞以为乐”[8]。

    传承至今，布依族十二部古歌一般是在结婚和立新房时演唱，对唱的双方每边都是两人。女歌手坐在新娘房内，男歌手坐在堂屋的火塘边隔板壁对唱，内容是把平时男女青年谈情说爱的过程作为十二问答进行详细描述，包括询问歌、赞誉歌、美的颂歌、问姓问名歌、信物歌、恋情歌、闹婚歌、思亲歌、告状歌、逃婚歌、结局歌。

    布依族十二部古歌主要分布于贵州省南北盘江红水河，特别是在望谟、册亨、贞丰和罗甸等布依族聚居地广而流传。

    布依族十二部古歌的歌词与篇幅较长大，内容丰富，其文学特征属于长篇韵文体。演唱时，4句或8句为1段,若干段使用同一曲调来反复歌唱。十二部古歌曲调因情景不同而特点各异，但大致可概括为两种类型：一种是吟诵性歌调，其特点是不都由一个简短乐句或乐段不断反复，音域较窄；另一种是抒情性歌调，其特点是曲调的段落轮廓清晰，前后乐句多为对应性结构。

布依族“十二部古歌”表现出布依人与社会的关系，是布依族传统音乐的最重要表现形式，有重要的历史、文学和民俗的价值。然而，随着乡村经济的开发，布依族十二部古歌濒临失传，很多老歌师已经唱不出声音，新歌手出门打工维持生计，抢救工作时不我待。

    2.1.6.2  布依族“十二部古歌”基本内容。布依族十二部古歌在婚礼场合歌唱，它包含：

    第一部  赞歌声（WEANL  HANHHINGL），即是布依族男女歌手双方相互赞颂对方的歌唱得好、嗓音特好听。歌唱环境是在室内或者主人家的大院子里开始，有大量观众围起来听唱。

    第二部  询问歌（WEANL  DUNGXDOONGX），即相互询问从哪里来等。男歌手会说女歌手的歌唱得有条理，是个有涵养的大家女子。以此叙说明恰似知己故交之人。

    第三部  赞誉歌（WEANL  HANHRAANZ），即是歌手们对主人家颂扬。颂扬主人家座在龙头上，落在凤巢果里，是幢座向好的风水宝地，让人赞不绝口。

    第四部  美的颂歌（WEANL  XAUHNDIL），即是男歌手不仅赞美女歌手从服饰到仪表的华贵，还唱述女歌手那天生美丽的身材和那秋波荡漾的双眼。

    第五部  问姓问名歌（WEANL  HAMSWAIL  HAMSXOH），即是歌手们按布依族男女青年社交的尺度，有礼貌问对方的姓和名。然后就回家告诉父母亲，选择吉日来提亲。

    第六部  信物歌（WEANL  XUANGSSINS），即从问姓问名后，两人就确定恋爱关系，互相赠送信（情）物，以表示他（她）两人相爱的决心。然后约定相会的时间。

    第七部  恋情歌（WEANL  LABTHAMH），即是歌手唱述女方虽然安了家，但她始终还是爱着她所爱的人。

    第八部  闹婚歌（WEANL  NYAAUX），即是唱述了一对男女青年虽然相恋，却因包办婚姻习俗不能成双引起的抗婚动举。

    第九部  思亲歌（WEANL  DUNGXAUL），即是男方誓言坦诚，成家立业不让女的受苦受累，上山劳动时不让女方背柴草回家，以免有损于女方的容颜。这是夫妻恩爱真实的照写。

    第十部  告状歌（WEANL  GAAUCXUANGH），即是歌手们唱述一对男女青年的婚姻一直受到阻拦，他们不得已才投诉到官府衙门。同时，又告状找遍不同级别的土目都得不到结果，最后他们只好到永丰州城（今贞丰县城）告状，一共递交十二张诉状。

    第十一部  逃婚歌（WEANL  DEEUZ），即是状告得不到解决，他们只好逃到广西乐业县境内的幼坪百安家落户，待他（她）们安定下来生活好转，再回来报答养育之恩的父母亲。

    第十二部  结局歌（WEANL  GAUCJEEDT），即是逃婚不成女方不得以以死殉情，表达她对爱情的忠贞不渝。

    2.1.6.3  布依族“十二部古歌”历史渊源

    从布依族十二部古歌的内容和演唱形式来考查，其大约出现在公元前25年夜郎王国被灭，布依族先民地区正式纳入封建中央集权统治下的郡县制，进入封建社会为止；其内容和演唱 形式的完善应该在改土归流（1726年）至近代1911年间。

    布依族十二部古歌与布依族的婚俗有关，古书也记录了布依族先民的婚俗文化特征：“婚姻之礼，以牛、酒为聘......燕聚则击铜鼓、吹大角、歌舞以为乐”[9]。布依族的歌多有伴奏，“僚王各有鼓角一对，使其子弟自吹击之’。用竹为簧群聚鼓之以为音节……铸铜为器，大口宽腹，名曰铜  ，既薄且轻，易于熟食……”[10]。

   从1.5万年前的兴义猫猫洞到北盘江江畔的水打田，南北盘江红水河文化可以追溯到石器的年代，对应那个时代，布依族就有“兄妹结婚”的传说，现实中“姑舅表婚”的现象也视为理所当然的婚姻制度，即“舅权制”；布依族有“浪绍”的习俗，但婚姻仍是“父母之命，媒妁之言”的包办制；布依族有“回门”的习惯，这种民俗有母系社会晚期的“母居制”的遗风；布依族有短期的“坐家制”，是“父居制”向“母居制”的传统挑战。可见，向不同时代婚姻制度挑战的结果能够丰富和发展了布依族十二部古歌的内容。                      从主要内容方面，仍可明显地看出在布依族十二部古歌中所反映出来的布依先民婚姻生活的风貌。族人认为不知道布依族十二部古歌的人一般就不能算布依族的山歌高手。

    2.1.6.4  布依族“十二部古歌” 传承谱系及代表性传承人。

    2.1.6.4.1  布依族“十二部古歌” 传承谱系

    本文以下列几位传承人的情况来说明布依族十二部古歌的传承谱系，以望谟县复兴镇者康韦家歌师的师录脉络作传承谱系说明：

    第一代：韦连兴，男，布依族，望谟县复兴镇者康人，生卒不详，是谁传授其古歌不详。以对歌的方式成家，又传授山歌给儿子韦正明。

    奶乜游，女，布依族，韦连兴之妻，姓名、生卒不详，复兴镇者康人，是谁传授山歌不详，以对山歌的方式与韦连兴认识结婚，两人传授山歌给儿子韦正明。

    第二代：韦正明，男，布依族，1926年生，望谟县复兴镇者康人，韦连兴之子，已逝。以对歌的方式结婚成家，传授山歌给女儿韦光芬、韦光英。

    黄朝凤，女，布依族，韦正明之妻，1929年生，望谟县复兴镇者康人，已逝。以对山歌的方式结婚成家，传授山歌给女儿韦光芬、韦光英。

    第三代：韦光芬，女，布依族，1962年，韦正明之女儿，复兴镇者康人。2007年春节望谟布依山歌王大赛的第一代山歌王，常活跃在黔西南州各地唱歌；2007年七月参加中国六月六“黄果树”杯情歌大赛中《竹筒情歌》获奖；2009年，获得黔西南州布依族山歌歌后称号。常到贵州省贵阳演出唱山歌，为布依族古歌传承人，现正传授山歌给大儿子罗宾。

    第三代：韦光英，女，布依族，1964年，韦正明之女儿，有名的布依山歌手。2007年参加布依山歌王比赛，常与韦光芬配对搭档同台演唱，活跃在各地唱山歌。

    第四代：罗  宾，男，布依族，1984年9月，韦光芬之子，复兴镇者康人，本科，现在复兴镇某村小学代课。常随母亲登台演唱山歌，2008年参加望谟第二届山歌王大赛。发展比较全面，勒尤、木叶、葫芦丝、二胡、键盘、架子鼓等都表演得比较好。难得的全面人才。

    以望谟县大观乡岑素英歌师的传承谱系说明：

    第一代：岑奶享，女，布依族，1912年生，望谟县大观人，已逝。她和谁学山歌不详，她把山歌传授给岑素英。

    第二代:岑素英，女，布依族，1937年生，望谟县大观人。现住复兴镇幼儿园背后，年轻时与岑奶享学唱山歌，曾在乐宽、乐旺对唱歌11天的山歌。为布依族古歌传承人。

    第三代:杨再尧，男，布依族，1968年生，望谟县大观人。

    望谟县新屯镇鄂氏歌师的传承谱系说明：

    第一代：鄂玉光，男，布依族，1890生，新屯纳郊人，已逝。其师父不详，其下传罗启贤。

    第二代：罗启贤，男，布依族，1921生，新屯纳郊人，已逝。其下传罗如明、罗如书。

    第三代：罗如明，男，布依族，1941年生，新屯纳郊人。其下传鄂建琴。

    第三代：罗如书，男，布依族，新屯纳郊人，1939年生。下传鄂启科。

    第四代:鄂建琴，女，布依族，新屯纳郊人，40多岁。现嫁到复兴镇纳朝，曾与山歌手韦光英作搭档到其它村寨对山歌，未下传。

    第四代:鄂启科，男，布依族，1981年生，本科，新屯纳郊人。现在贵州省交通厅海事处，从小在家和爷爷、父亲，寨上老人，姐姐等学山歌，现正在用布依文字记录整理布依古歌。

    2.1.6.4.2布依族“十二部古歌”代表性传承人。

    老歌师。望谟有句俗话：“哥弄跟，卢东街”，说的是复兴镇东街的卢先绪，现年82岁；大观乡的岑素英（77岁）。

年轻的歌王有韦光芬（女，51岁）、韦光珍（女，48岁）、黄祖文（男，40岁）、乜海波（女，53岁）、廖国芬（女，38岁）、岑福金（瑶族，女，36岁）、罗仕斌（男，40岁）等。

    2.1.7布依族叙事诗

    布依族叙事诗广泛流传于上溯还可以到贵州南北盘江上游各县，下衍也可到贵州红水河下游各县，即贵州望谟、贞丰、册亨、关岭、镇宁、六枝、兴义、安龙、紫云、惠水、罗甸等县，以及云南的罗平，广西的西林、隆林、田林、乐业、天峨等县布依族地区。

    布依族叙事诗是布依人用本民族语言以诗的形式，通过说和唱的方式来表述民间故事的一种表现形式。深受群众的喜爱，并传承至今。布依族最早的爱情叙事诗《王玉连》发端于公元前25年，其发展和丰富的时期是从改土归流（1726年）至近代（1911年），期间涌现出本民族的代表作有《囊荷斑》、《况德芳》、《况岜沙》、《樊龙和囊秀》和《况十柏和囊英台》等[11]。

    布依族叙事诗主要通过叙事的方式来刻画人物,反映社会生活，它有比较完整的故事情节和人物形象，以叙事为主,也重抒情,即在叙事中抒情, 在抒情中叙事,叙事抒情融为一体。布依族叙事诗形式上有史诗、英雄歌谣、故事诗、诗体小说、琴书等，其表现形式是说和唱；内容上多歌颂夫妻、婆媳关系，赞扬夫妻恩爱、同舟共济、同甘共苦、不畏权贵的故事，抒怀人类最纯洁和最真挚的情感，树立了一代又一代布依人的价值观。

    布依族叙事诗是由民间艺人口述传承，目前处于濒危状态。近年来，人们迫于生计，民间纵情说唱艺人越来越少，曾经拜师学说唱的传承人也被迫出门打工，加之说唱文化的空间被现代娱乐所挤占，布依族孩子大多已不知道本民族的民间文化。因此，对这项文化遗产的拯救亟不可待。

    2.1.7.1布依族叙事诗的基本内容

    布依族爱情叙事长诗六首的基本内容包括：

    2.1.7.1.1《囊荷斑》的故事梗概

    仙女娘囊荷斑爱慕贫穷青年姚平寨，以身相托，与姚平寨结为夫妇。姚平寨的远亲况杞楠，贪慕囊荷斑的美貌，便以外出经商、谋求富贵，说动姚平寨远游他方。经商途中，况杞楠引诱姚平寨赌场花街做客，茶楼酒店遨游，姚平寨因此流连忘返，而况杞楠则暗中返乡，企图谋占囊荷斑，囊荷斑忠贞不二、守节不移。这段时间中，姚平寨生意本钞亏蚀陷入窘境，困在异地无力回乡，正好遇上敌国兵犯边关，于是他从戎征战。在战争中，姚平寨靠了妻子赠予他的一件宝衣而立下战功，因此被敕封为上大将军，并要把公主许配他，姚平寨见利忘义，弃妻再娶，当了驸马。囊荷斑在家乡等候了雅平寨十年，见丈夫久久不返，便离乡寻夫。在京城寻到丈夫后，而姚平寨却拒绝相认。囊荷斑出于旧日恩爱，愿意不以夫妻身份相认，而以奴婢身份留在宫中侍奉姚平寨。但公主娘棉却十分忌恨囊荷斑，她想方设法，对囊荷斑百般折磨，最后竟假意叫娘荷斑上树摘桃，而将囊荷斑摇落在树下的一个深池中，意欲淹死。囊荷斑本是仙女，从池中出来后容貌更加鲜妍。公主娘棉感到十分惊异，便向囊荷斑讨教更换肌肤的方法，囊荷斑告诉她只须在沸水中浸洗即可，娘棉于是依法试验，身死沸水之中。姚平寨和皇帝大怒，要处死囊荷斑，行刑前，囊荷斑面不改色，她痛骂姚平寨“富贵迷本性”，“忘恩负义”，并表明自己报复的决心，又痛骂了皇帝“搜罗败类作卵翼，坑害无辜穷苦人”。行刑官正要处绞囊荷斑时，忽然间，天发雷霆，飞沙走石，天空中众仙女手执白帕召唤囊荷斑，顷刻间洪水滔滔而来，皇帝、姚平寨、况杞楠等均被洪水淹死，囊荷斑在众仙女牵挽下，飘然而去。

    2.1.7.1.2  《况德芳》的故事梗概

    在贤妻的支持下，出生贫寒的况德芳考中了武状元，后率兵戍边数十载。然而，他母亲、妻子、儿女在家遭受朝廷奸相迫害，幸而有马、王元帅拯救，全家人逃脱性命。他妻子被逼皈依佛门，悲伤过度，双目失明；儿子况金在王大人的抚养下茁壮成长。脑筋聪颖，有胆有识，智勇双全。在仙翁的指点和王大人的帮助下，借兵数万戍边御敌，英勇善战，击败敌人。父子相见后，况金向父亲诉说遭受迫害之经过，父子俩拥抱痛哭。

    边关和平后，父子俩的军队在班师回朝的途中，人山人海，络绎不绝，吓得鸦雀横飞。王大人见此就急忙在桥下卧倒隐身。况金的座椅欲过桥时突然前蹄跪在桥头，他下马观情，瞧见了恩人王大人卧于桥下，为报答王公之恩，当即号召众将官兵每人甩一枚铜钱给王公做梯子从河坎下踏上来，以后他们涉水过河水不流，休整煮饭用水河干干枯，水车不能转动，士兵们进竹林削筷子，动作快得一双，动作慢的得一只，后边来的人就两手空空！

    到达京城后，况金在寺庙里找到了母亲，妻子听见以为是丈夫德芳，一家人痛哭流涟，诉苦难之衷情。儿子况金听母之诉言，后率兵攻打陶府，除掉奸相，全家团圆。

    2.1.7.1.3《樊龙和囊秀》的故事梗概

    这首叙事长诗，叙述的是一个忠贞爱情终于战胜邪恶和死亡的美丽传说。

    青年小伙樊龙和美丽的姑娘囊秀在丢糠包中相识，他们依照古时习俗，在竹林里削竹盟誓，永订终生。头人的儿子绍宋垂涎囊秀的美貌聪明，一直寻机设下毒计。就在樊龙和囊秀新婚不久，头人以与蛮兵打仗为借口，抓走了樊龙。绍宋便借机施邪法变成大官、乌鸦来传播樊龙已战死的假讯。囊秀闻讯昏晕过去，绍宋趁机将她抬回家中，准备威逼成亲。幸亏桑郎河中一条好心的鲤鱼，把这个消息传达给了樊龙。樊龙骑上长官借给他的天马，腾空飞越群山海涯，回到桑河边，与绍宋展开了恶斗，绍宋狗急跳墙，先杀害了囊秀。樊龙在天马的协助下，战胜了绍宋。他砍下绍宋的头来祭囊秀，囊秀终于复活了。樊龙拿出记载着忠贞爱情的金竹，金竹闪现出明亮的光环，樊龙与囊秀乘着金光冉冉升天而去。

    2.1.7.1.4 《况岜沙》的故事梗概

    叙述种庄稼的能手、唱歌的行家，布依后生况岜沙，爱上了邻寨美丽善歌的姑娘囊嫩。二人通过歌声互相倾诉了心中的爱慕，山盟海誓，决心违抗父母之命、媒约之言的包办婚姻，争取自己婚姻。但是囊嫩的父亲是个固执的老牛筋，还在囊嫩很小时，他就和一家姓韦的财主结了“背带亲”。他要维护传统的婚姻制度，不准囊嫩毁约，也不准与况岜沙往来，囊嫩忧郁致病，卧床不起，其父亲不管女儿的死活，也要把她嫁出去。况岜沙得知消息，约好伙伴，准备在韦家接亲路上抢亲。谁知囊嫩在轿子到达时，因怒火攻心，吐血身亡。况岜沙十分伤心，他决定为囊嫩“盘斋”。但他们只是“浪绍”（布依语，即谈恋爱）结识的情友，不是明媒正娶的夫妻，他找了十二个“摩公”（布依族原始宗教摩的传承人），十二个摩公都维护传统习俗，不答应给况岜沙主持丧事，况岜沙只好在囊嫩坟边搭了个茅棚为她守墓。一年以后，在囊嫩的忌日这天，况岜沙和伙伴们上囊嫩祭坟时，墓头突然长出一株茂盛的烟草，烟草臾之间长大由青而黄，金黄的烟草吹落在燃烧的纸钱堆上，发出缕缕青烟，囊嫩在青烟中出现，与况岜沙互相牵挽，随着青烟飘逸而去。

    2.1.7.1.5  《王玉连》的故事梗概

    这首长诗是叙述古代布依族英雄王玉莲出生、成长和从军征战的故事。全诗分两大部分：前一部分叙述王玉莲成长的经过；后一部分描写王玉莲从戎报国、英勇杀敌的事迹。王玉莲兄弟三人：王玉莲，王金连、王银连。他们是同父不同母的三兄弟，玉莲是贫穷而且双目失明的大妈生的，金连和银连各是富有的二妈和三妈生的。王玉连从小聪明伶俐、勤奋用功，做事总比两个兄弟更胜一筹。他出众的天赋引起二妈和三妈的嫉妒，于是她们商量害死王玉连，好让二弟三弟在家管家产。有一次，王玉连放学先回来，二妈三妈端出放了毒药的包子让他吃，由于家中女仆向玉连暗中透露，他才免遭毒害。玉连见势不妙，只好与母亲出外讨饭度日。八九年以后，王玉连长成一个英俊壮实的后生，被选夫婿的柳小姐看中。柳小姐不顾家庭的阻挠，与穷苦的王玉连结成了眷属。后来，当“曹操来攻打皇帝”，国家出现危难时，他毅然从军入伍，并与金连、银连相遇。王玉连从军报国，英勇善战，“打得曹操的人马都死光了”，受到皇帝的赏识。当他再次投入战斗，准备捉拿敌军七名女将时，不幸身陷壕沟，反被敌人擒住。七名女将对他软硬兼施，力图使他降服，玉连趁机佯降求和，骗得了七名女将的信任，然后寻机智斗，“割得了七名女将的头”，立下大功，凯旋回朝，受到奖励。

    2.1.7.1.6  《况十柏和囊英台》的故事梗概

    来源于汉族的梁祝，无论是移值的还是改编的，都突出了布依族的地方特色和民族色彩，特别是在民间文学和传统音乐上有显著变化。     

    传说很早以前，望谟桑郎有个况十柏的后生，罗捆有个囊英台的姑娘。这囊英台出门总爱女扮男装，两人在歌场上相遇多次，常在一起谈心，有相见恨晚的感觉。

    一天，况十柏告诉囊英台，他要到广西读书。囊英台回家闹得父母同意，跟着况十柏一起读书上学了。他俩渡过黔桂交界的红水河，投进一所学校同窗共读，日子一长，两人交情不断加深，好比亲兄弟一般。

    读书过程中，况十柏发现囊英台总有些与自己的性别不一样，他很多疑问都被囊英台巧妙地回答而敷衍过去，况十柏也不在意。同窗三年整，两人的感情越来越好，囊英台从心里已经爱上了况十柏，况十柏也觉得囊英台比亲兄弟还亲。在学成回家的时候，囊英台想把自己的女儿身告诉况十柏，但她很多次的暗示况十柏都没有发现。最后分手的时候，囊英台告诉况十柏，她想给况十柏提一门亲事，希望况十柏早点来，况十柏笑着答应这个约定。

    由于况十柏公务忙，搞忘了他与囊英台的约定。当他追赶囊英台时，又遇到了很多麻烦。当他来到囊英台家时，才知道囊英台是女孩，才知道要他娶的人是囊英台，才知道三年来囊英台对自己的一往情深，才知道自己没有更好地关照囊英台而内疚。当得知囊英台就要许配给乐旺的马员外家时为自己的粗心大意更是懊悔不已。月光下，况十柏回到家就一病不起，不久，就想思过度而死去。

    囊英台在迎亲的路上，路过况十柏的墓前，囊英台投进墓里，两人化身为一对鸳鸯向着雄伟的麻山飞去。

    2.1.7.2布依族叙事诗的历史渊源

    布依族的“jiel”（即布依族的《祭歌》）是布依族叙事诗的早期形态。其中的《阿永学礼仪》说唱的是猿人过渡成为人的时期，讲述一个民族从野蛮到文明的发展历程[12]。

    布依族的爱情叙事诗的产生与布依族的婚姻文化息息相关。布依族自古就有“兄妹结婚”的传说，现实中“姑舅表婚”的现象也视为理所当然的婚姻制度，即“舅权制”；布依族有“浪哨”的习俗，但婚姻仍是“父母之命，媒妁之言”的包办制；布依族有“回门”的习惯，这种民俗有母系社会晚期的“母居制”的遗风；布依族保留有短期的“坐家制”，是“父居制”向“母居制”的转变。

    公元前25年以前，布依族民间文学的代表作品是摩经文学，即是布依族祭司布摩传承宗教经典中的文学。它包括了神话史诗、历史歌、传说歌、故事歌、登仙歌、嘱咐词、亿恩歌、“温”（歌）等文学类型。原始宗教的叙事诗在神秘的宗教氛围中折射出了布依族古代的社会形态和先民的思想观念，是了解和研究布依族古代文学和古代文化的百科全书[13]。公元前25年（夜郎国灭亡）至1726年（改土归流）是布依族的古代社会文学期，产生了一些爱情故事和长诗、情歌，其代表作是《王玉连》。1726年）至近代（1911年），期间涌现出本民族的代表作有《囊荷斑》、《况德芳》、《况岜沙》、《樊龙和囊秀》和《况十柏和囊英台》等[14]。

    近代布依族民间叙事诗内容的丰富，是布依族文学成熟的标志。期间出现了不少的民间叙事诗，如歌颂农民起义的叙事诗、爱情叙事诗、神话叙事诗等。布依族叙事诗产生与源远流长的布依族文化相关，它们大都反映对应时期的社会历史和矛盾，长诗用布依族语言口述和歌唱（即民间文学与传统音乐的“叠加”的表现形式），并以口述心传的方式一代又一代地流传至今，布依族爱情叙事长诗六首作为布依族公认的民间文学优秀作品已被翻译或编进一些书籍里，当作戏剧搬进舞台上。

    2.1.7.3传承谱系及传承人代表

    在布依族爱情叙事长诗的传承谱系靠“拣”的过程完成，有意无意的“说唱”和有意无意的“拣”是布依族民间文学传承的特点。谁传承？即民间说唱的艺人；谁拣？即有意学习说唱叙事长诗的人。传承人的作用不容忽视。传承人可分为群体传承人和个体传承人两类。

    布依族说唱传承人从听别人讲那些生动有趣的布依族民间故事开始，他们学到了讲述民间故事的技巧，经历了数十年民间故事传播活动，形成了当地有名的故事大王。他们讲述的民间故事大部分是从本村或邻村那里听来的，并且在家族中传承了数代，他讲述的故事具有鲜明的布依族民间文化特色。现以两位传承人的经历来说明该文化遗产的传承谱系：

    代表性传承人王妈爱田，女，布依族，现年87岁，望谟县王母街上人。其表现代表的是以望谟县复兴镇为中心的区域。

代表性传承人王妈爱田的传承谱系：

    第一代：王公德，男，布依族，望谟县大观人，出生于1842年，已故。传承其的师父已不能考证。

    第二代：陆公相，男，布依族，望谟县上伏开人，出生于1863年，已故。

    第三代：哥文，男，布依族，望谟县上伏开人。出生于1907年，已故。

    第四代：王妈爱田，女，布依族，现年82岁，王母街上人。

    第五代：杨秀丽，女，布依族，现年47岁，王母街上人。王妈爱田的直接传承人。

    代表性传承人黄公允，男，布依族，现年81岁，望谟县打尖洋架人。其表现代表的是望谟县西北角的区域。

    代表性传承人黄公允的传承谱系：

    第一代：贝公德尚，男，布依族，望谟县打尖乡弄官人，生卒不详。传承其的师父已不能考证。

    第二代：王公觉，男，布依族，望谟县上伏开人，出生于1882年，已故。

    第三代：黄公奖，男，布依族，望谟县上伏开人，出生于1910年，已故。

    第四代：黄公允，男，布依族，现年74岁，望谟县打尖乡洋架人。

    第五代：黄聪明，男，布依族，现年51岁，望谟县打尖乡洋架人。黄公允的直接传承人。

    代表性传承人哈廷滋，现年75岁，望谟县岜绕村喜高大院人。其表现代表的是望谟县西北角的区域。

    3  布依族文献古籍发掘、整理的意义

    布依族文献古籍是布依族人民，同时也是整个中华民族乃至世界民族珍贵的文化遗产，对这些文献古籍的发掘、整理和保护不仅是对布依族文化的贡献，也是对中华文化和世界文化的贡献。每一个民族的文献古籍都是该民族在长期的历史发展进程中积淀下来的，其中蕴涵着该民族丰富的历史文化资料，记录了该民族坎坷的发展历程。但口头文献具有很大的局限性，其内容往往因为时过境迁而发生变异。以文字为载体的文献古籍是某个时期口头文献的定格，一旦形成书面语言，就可以在不同时期、不同地域内传播而较少出现内容上的变异。这里主要从四个方面谈谈布依族文献古籍发掘、整理和研究的重要意义。

    3.1  为布依族历史文化的研究开辟新视野

    过去，史学家们对布依族历史文化的研究主要依据汉文历史文献，如贵州史志及地方志，由于语言的障碍，来自其他民族的学者们无法到布依族古籍中去查找所需的材料。而布依族古籍的发掘、整理可以从根本上改变这种状态。目前已整理出版的布依族文献古籍大多采用布依、汉两种语言对译和汉语意译的形式，外族研究者不仅可以从译文中获取自己所需的信息，而且还可以通过对译了解信息在原语言中的本来面貌以确保信息来源的可靠性。布依族文献古籍中蕴涵着大量有关布依族古代历史、地理、政治、哲学、民族关系、民族生活习俗、宗教信仰等方面的材料，因此，对布依族文献古籍的发掘、整理，对上述领域的研究将是功不可没的。

    3.2  继承和弘扬布依族传统文化

    书面语言的欠缺，过去布依族传统文化的继承主要是通过口耳传授和在参与生产劳动和社会生活的过程中耳濡目染，不断的熏陶而习得，很多保存在文献古籍中的传统

    文化鲜为人知，对布依族文献古籍进行发掘整理可以使古代一些优秀的文化传统得到弘扬。各民族文化都是世界文化的一个组成部分，布依族优秀传统文化的弘扬和发展也是对中华民族乃至世界文化的贡献。

    3.3  保存珍贵的语言材料

    布依族文献古籍中保存着大量珍贵的古代语言的材料，比如有些词汇，在现实语言中已经不再使用，但在当地的摩经古籍中却得到了完好的保存，说明这些词汇在这一地区经历了一个从显现到隐退的过程，这种现象对研究布依语的历史发展是很有价值的。更为重要的是，一些地区的布依族文献古籍将当地已经消亡的布依语保存了下来。贵州省水城县锁蒿村是一个布依族村，居住着布依族百余人，但早在20世纪初期就开始放弃本民族语言而转用汉语。到2004年初笔者在该村调查时，全村除一位80多岁的老人能讲一些简单的句子以及几百个单词以外，其余的人都已放弃母语。该村流传下来一本用波拉文抄写的“白摩书”(即摩经)完整地记录下了当地已经消失了的布依语的基本面貌。通过这本书，我们可以复原当地布依语的语音系统，基本词汇和语法结构。历史上，很多已经消失了的语言由于有文献保存下来，使人们能够对其语言结构进行重建和描写研究，如西夏文之于西夏语、契丹文之于契丹语。今天的布依语从整体上看虽然没有发展到濒危的地步，但大力发掘整理布依族文献古籍，不仅对今人研究过去的布依语，而且对后人研究今天的布依语，其重要性都是不言而喻的。

    3.4  对以文字为载体的布依族文献古籍的发掘整理和研究可以推动布依族文化交流史的研究

    目前，布依族文献古籍所采用的文字都是汉文化和其他文化在布依族地区传播的产物，如绝大多数抄本所采用的汉字是汉文化在布依族地区发展的结果，波拉文、拉丁文则源于西方文化。对布依族古籍文字的研究必然要涉及对这些文字类型在布依族地区的传播过程和途径的探讨。

    对布依族文献古籍的发掘和整理是一项浩大的工程，并非某个个人或机构的力量所能胜任，需要调动社会的力量来参与其中。目前，绝大多数的布依族文献古籍还散落民间，有些是抄本，有些则是通过口耳相传的。很多手抄本由于管理不善，多有损毁，口头流传的古籍则由于传授者大多为古稀老人，随时面临消失的危险。因此，组织人力、物力对布依族现有的文献古籍进行充分的挖掘、整理和保护是文献古籍研究部门的当务之急。

    4  黔西南布依族古籍抢救和保护工作存在的问题和面临的困难

    4.1  相关政府部门自上而下缺乏对民族古籍文化的传承与保护意识

    4.1.1  相关职能部门对民族古籍工作缺乏了解和认识，对民族古籍与古迹概念至今还分不清

    只重视经济建设，轻文化建设，只重视文化建设中的工程项目建设，轻文化建设中基础建设，这是国内在古籍文化保护方面都存在的问题；在西部地区，民族文化的抢救、挖掘、保护与传承，例如布依族古籍的抢救、保护工作是需要投入而未能直接产生经济效益的，因为这是一项民族文化建设的基础性工作，需要投入，需要组织人力、物力深入基层、深入田野进行调查搜集、抢救、整理。  

    在调查中发现，现在我州许多民族村寨民族文化消失很快，如语言、服饰、建筑、民风民俗等。但在黔西南州这样一个多民族聚居的地区，大多数民族文化都是通过口头传承下来的，如果对少数民族古籍的抢救、保护、整理都不重视，我们的民族文化很快就会消失。试想，如果没有少数民族口碑古籍的抢救、保护、整理并加以传承，哪来的布依勒尤多次登上央视舞台并赴意大利、韩国、新加坡等国演出，获得极高评价？

    4.1.2  机构不全，人才缺乏

   这是民族古籍工作长期以来未能妥善解决的问题。目前，州内少数民族古籍工作机构中专业人才不足5人，由于机制体制原因，从事民族古籍工作的人员，长期以来得不到知识更新的机会，封闭式的开展工作。有的人员热爱民族古籍抢救人员，因各种原因无法进入到古籍工作部门来，如兴仁县屯脚镇铜鼓村王国佩同志都是精通双语和双语言文字的，一直从事《布依族摩经》抢救、翻译、整理工作，但因他是农民，得不到生活待遇改善。现在若要参加统一考试录用，他已失去资格和优势，但通过招考录用的人员，大多数都不在民族古籍工作岗位上具体从事民族古籍工作。有的工作人员对民族古籍工作不感兴趣，对当地民族古籍资源底数不清，没有进入角色；在黔西南州虽建有民族古籍工作机构，但人员一直无法进来，特别是在2010年三定方案中，州民族研究中心（古籍办、语文办、民族研究所）编制数为6人，在今年州编办由原来6人减为5人。再者，在州民族研究中心从事民族古籍抢救人员，因单位事务繁杂为由，而另外安排承担其他工作；有的是照顾关系安排到民族古籍工作机构工作，但无法承担业务，导致本我州的民族古籍工作没得不到很好开展；有的县有专门的结构，但进的人都是不从事本职工作，经常在负责其他工作，导致州县工作得不到接洽，工作缺乏主动性，缺乏与相关部门的沟通和联系，使资源得不到共享。

    4.1.3  对少数民族古籍特别是布依族古籍抢救、保护工作的投入不足

    经费短缺、基础薄弱、设备落后，在所有民族古籍工作部门是普遍存在，黔西南州用于民族古籍抢救、保护的经费非常有限。2011年以来，州民族古籍工作经费不足50万元。许多民族古籍资源丰富的县，县级财政绝大多数都没有将民族古籍抢救、保护工作经费列入本级财政预算，有的县是“三无”状况，即无机构、无人员、无经费。仅依靠省、州级少量的民族古籍工作经费补助开展民族古籍的抢救、保护、整理工作，用于布依族古籍的抢救、保护、整理工作就更少。布依族古籍的抢救、保护、整理工作，需要深入民族村寨，需要进行田野调查，需要邀请口碑古籍的讲唱者进行讲唱，需要利用现代设备（录音机、录像机等）进行录音、录像采集资料，需要进行资料的翻译整理等，这些工作均需要经费投入。通过录音、录像将资料搜集保存起来，这是抢救、保护少数民族口碑古籍最有效的方法之一，但是在当今现代信息技术大量普及的情况下，州民族研究中心在2012年申请购买一台像数高的相机，结果被领导否定，导致一直没有录音笔、相机。而在基层的民族工作部门却没有能力购置和使用现代技术设备对传承已久的民族优秀传统文化进行抢救、搜集、保护，导致大量的少数民族口碑古籍在流失。

    4.1.4  布依族古籍的抢救、保护是我州民族文化建设的基础，需要全社会的共同关注

    黔西南作为布依族苗族自治州，布依族要在黔西南州起到主导作用，就必须对州内布依族的传统文化有充分的理解，对本民族优秀的传统文化有所继承和发扬，这是增强民族自信心和民族自尊心的一个重要条件。

    4.2  在经济全球化冲击下传统民族文化的传承保护从民间根基便势单力薄

    在经济利益的驱动下，布依族地区的青壮年选择了进城务工，年轻人对民族文化的保护、传承已不感兴趣，认为学习、保护、传承民族优秀传统文化找不钱，养不了家，缺乏自信、自尊。使得我们这样一个少数民族人口聚居的地区，负载着丰富的民族民间口头文学和掌握民族民间艺术和技艺的艺人在日益减少，民族的“文化记忆”出现中断的概率增加，民族优秀传统文化的保护传承受到极大冲击，特别是对布依族口碑古籍的抢救、保护工作也更为艰难。我们少数民族传之既久的口传文化与非物质文化遗产大量地面临着遗忘、消失的威胁。在布依族古籍抢救过程中，多数都是口碑古籍的传承，这些民间艺人用民族语言口传心授一句一句地传给下一代的。这些人大多数只懂部分汉语，有的甚至一点汉语都有不懂。随着城镇化和新农村建设的发展与市场经济的影响，许多年轻人对民族优秀传统文化的学习与传承未能促进自己收入的增加而放弃，都选择了外出打工。随着广播电视的普及以及信息化水平的提高以及外来文化的影响，现在，在布依族聚居区，很多布依族青年会说本民族语言的或用本民族语言进行交流的也在逐年减少，对了解本民族历史、文化的人以及既懂又能使用双语言文字的这类人才也是寥寥无几。能够用布依族民族语言、汉文化程度较高并能整理翻译自己民族口碑文化的人才更是凤毛麟角。正如兴仁县屯脚镇退休教师王开级所说：“古调虽自爱，今人都不弹。”布依族优秀传统文化的传承后继乏人现象极为严重。在布依族民族文化资源丰富的县市，真正对本民族传说、故事能完整叙述或传唱下来的人也越来越少了。

    近年来，积极推动民族文化进校园活动取得了较大成绩，但在册亨县、望谟县民族文化进校园等一系列活动开展的比较好的学校中，也深深感到了少数民族优秀传统文化的严重流失。据册亨县政协科教文史委主任贺明勇、望谟县民宗局副局长王玉贵等介绍，布依族文化的传承，除利用学生在校学习期间给他们传授布依族优秀传统文化外，还利用传统节日给青年人传授一些布依族优秀传统文化，但是愿意学习优秀传统文化的毕竟很少了。许多学生在小学、初中学到一些简单的民族文化知识，初中毕业后，考不上高中，就选择外出打工，之后就逐渐淡化和忘记了。

    由于少数民族古籍具有其特殊性，其搜集整理过程要比有文字古籍的搜集整理难度要大许多。加上布依族古籍事业后继乏人极为严重，特别是搜集整理者需精通双语言，同时也要相当的汉文化水平，由于这类人才目前较为缺乏，所导致抢救、保护工作异常困难，抢救任务十分繁重，少数民族古籍工作“救人、救书、救学科”的“三救”任务十分艰巨。

    5  加强黔西南布依族古籍抢救和保护工作持续发展措施

   自新中国成立以来，特别是改革开放以来，党中央和国务院十分重视少数民族古籍工作，1984年4月，国务院办公厅就转发了国家民委《关于抢救、整理少数民族古籍的请示》即〔1984〕30号文件，并强调：“少数民族古籍是祖国宝贵文化遗产的一部分，抢救、整理少数民族古籍，是一项十分重要的工作。”进入本世纪以来，党和国家为加强少数民族古籍工作。党中央和国务院出台了一系列的文件，特别是2011年10月，党的十七届六中全会上通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》强调：“要全面认识祖国传统文化，取其精华、去其糟粕，古为今用，推陈出新，坚持保护利用、普及弘扬并重，加强对优秀传统文化思想价值的挖掘和阐发，维护民族基本元素，使优秀传统文化成为新时代鼓舞人民前进的精神力量。”

笔者在调研座谈交流过程中，专家、学者都普遍认为：黔西南州少数民族口碑古籍资源，虽然很丰富，但也很脆弱，在经济全球化的冲击下，大多处在濒危状态中。因此，各级人民政府应贯彻落实好党中央、国务院有关文化建设和少数民族古籍抢救保护工作方面的一系列文件精神。在以少数民族古籍工作“保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理”的基本方针下，制定出台了以下措施。

    5.1  提高对抢救、保护少数民族口碑古籍是民族文化建设基础性工作的认识

    我州是布依族苗族自治州，在2010年开展第六次全国人口普查中，全州2804612人口中，少数民族人口为1104560人，占全州总人口的39.38%，布依族人口为773004人，占全州总人口的27.56%，占全州少数民族人口比例的49.71%，在全州少数民族人口是第一位。布依族古籍资源极为丰富，布依族古籍的抢救、保护是民族文化建设的基础性工作，需要全社会的共同关注。各级政府应大力支持少数民族古籍抢救、保护、整理工作，大力宣传建设中国特色社会主义的先进文化，必须做好少数民族古籍抢救、保护工作；促进“各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展”，必须做好少数民族古籍保护工作；繁荣发展少数民族文化，必须做好少数民族古籍保护工作。

    5.2  加强少数民族古籍抢救、保护工作的力度

    运用现代化技术，对少数民族古籍进行科学保护。通过现代技术手段将纸张载体上的和口头传承的古籍资料内容收录、复制或转移到其它载体上，以达到对古籍资料的长期保护和有效利用。一是采取录音、录像，进行全文数字化扫描、刻成光盘便于使用；二是整理出版，使民族古籍资料的内容保护将永远持续。

    5.3  加大少数民族口传古籍传承人的抢救工作力度

   民族口传古籍传承人如歌师、布摩是布依族民族民间文化的活宝库、活化石，是活着的历史，是一笔珍贵的非物质文化遗产。本着“救人、救书、救学科”的原则，搞好“救人”工作。一是要组织一定的人力尽快搜集、整理民间艺人的口传资料；二是对那些因条件限制而不能及时全部记录整理，长期在民间传诵的民族口碑古籍，要有意识培育口传古籍的继承人，扶持口传古籍之家，让具有悠久历史的口传古籍能世代流传下去；三是利用开展民族文化进校园活动推进民间优秀传统口传古籍进校园；四是利用“布依学会”等民间组织，动员组织有一定水平和能力的民族歌师、戏师、布摩利用民族节日，开展民族文化传承和交流活动，达到保护、传承和利用。

    5.4  加强对布依族古籍抢救、保护、整理、研究人才培养

    少数民族古籍的抢救和保护、整理是一项专业性比较强的工作，既要求专业人员精通民族语言，又要求有较高的汉语言文化水平。针对我州民族古籍人才青黄不接状况，各县市民族工作部门应采取多渠道、多形式、分层次的办法，对本系统内的民族古籍工作人员，每年定期到民族高校进行一次以理论水平和专业技能为重点内容的知识培训。组织到民族古籍工作开展比较好的省、区学习，培养一批年轻的少数民族古籍业务骨干，以更好地满足抢救、保护、整理、研究少数民族古籍工作的需要，促进少数民族古籍工作的持续开展。

    5.5  各级政府应加大对少数民族古籍工作的经费投入

    抢救、保护、整理少数民族古籍，是民族文化建设中的一项基础性工作，少数民族古籍资料的抢救、保护、整理，人才培训、人才培养，数据库建设等是需要投入、需要经费支撑的。各县市民族工作部门要主动向当地党委、政府汇报民族古籍工作情况，按照中央、国务院相关文件精神和黔府办〔2010〕110号文件规定，各级政府应每年将民族古籍工作所需经费作为经常性支出列入本级财政预算，确保少数民族古籍抢救、保护、整理工作持续正常地运转。

参考书籍

【1】兴义市文化体育旅游和广播电影电视局编《兴义非物质文化遗产》，贵州科技出版社，2011年9月第1版；

【2】《望谟县志》，贵州人民出版社，2001；

【3】宋健主编、周国茂著《山水布依》，贵州民族出版社，2014年6月第1版；

【4】周国茂译著《布依族温经》，民族出版社，2013年8月第1版；

【5】一丁著《布依族民间音乐·戏曲研究文集》，作家出版社， 2011年9月第1版；

【6】贾银忠主编《中国少数民族非物质文化遗产教程》，民族出版社，2008年11月第1版；

【7】贾银忠主编《中国少数民族文化产业发展概论》，民族出版社2012年12月第1版；

【8】韦兴儒、周国茂、伍文义，《布依族摩经文学》，1997年；

【9】贵州民族学院民族研究所著《中国南方少数民族社会形态研究》，贵州人民出版社，1987年3月第版；

【10】侯绍庄、史继翁著《贵州民族关系史》，贵州民族出版社，1991年5月第1版；

【11】贵州省黔西南布依族苗族自治州民族事务委员会编《布依族苗族民间故事选》（民族民间文学资料之九），1982年12月；

【12】贵州省社会科学院文学研究所编《布依族文学史》，贵州人民出版社，1983年9月第1版；

【13】贵州省布依学会编《布依学研究》，贵州民族出版社，1989年9月第1版；

【14】何积全、陈立浩主编《布依族文学史》，贵州民族出版社，1992年5月第1版。

【15】龙青松等著《南北盘江红水河布依族历史文化研究》，贵州人民出版社，2011年4月第1版；

【16】黄正邦、霍冠伦/译《布依族摩经母祝文》，贵州人民出版社，2006年3月第1版。

注释：

[14]田兵等主编，《布依族文学史》，1983年版，P333；

        编审/韦涏浚

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